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Tag: Walter Benjamin

Pubblichiamo un articolo di Mario Pezzella uscito l’altro giorno sul “Manifesto” dedicato al pensatore tedesco Walter Benjamin. L’occasione è offerta dalla pubblicazione in Francia di un saggio ad opera di Michael Lowy su Benjamin, in cui si mette in luce la relazione tra pensiero teologico e pensiero materialista. E sono temi, questi, molto vicini al nostro blog.

Durante le celebrazioni per i 500 anni della scoperta dell’America la televisione brasiliana «Globo» costruì un enorme quadrante che contava i minuti fino al giorno dell’anniversario. Due giovani indiani hanno crivellato con le loro frecce questo «orologio dei vincitori». Quasi certamente non avevano mai letto il passo di Benjamin sui rivoluzionari del 1830 che sparano sugli orologi di Parigi, ma Michael Löwy (La révolution est le frein d’urgence. Essais sur Walter Benjamin, éditions de l’éclat) cita l’episodio come simbolo di una lettura a contrappelo della storia, dalla parte dei vinti, che è stata uno dei temi decisivi del pensiero di Benjamin. Il suo intreccio inconfondibile di teologia e rivoluzione viene posto a confronto con la teologia della liberazione sudamericana; Löwy ricorda una recensione poco nota di Benjamin a un libro di M. Brion su Bartolomeo De Las Casas, un prete che «combatte gli orrori che sono stati commessi in nome del cattolicesimo». Questo caso esemplare illustra bene la visione di Benjamin di una «teologia ribelle», piccola, brutta e che non deve farsi vedere, come scrive nelle tesi Sul concetto di storia, eppure capace di una critica dell’esistente, che la separa dalle religioni istituite.

Che rapporto ha questa tensione teologica con la rivoluzione, che per Benjamin forma con essa una diade indissolubile nella prima tesi Sul concetto di storia? Di che natura è la «debole forza messianica» che le anima? Per rispondere a questa domanda, Löwy ricorda cosa sia la rivoluzione per Benjamin: non più la locomotiva che porta avanti il progresso della storia, secondo l’immagine di Marx, ma un «freno d’emergenza», che porrebbe fine al catastrofico sfruttamento capitalista degli uomini e della natura. Un saccheggio che – se non arrestato in tempo – potrebbe portare a una desolazione senza ritorno.
Löwy, che è anche autore del libro Ecosocialisme, mette in rilievo come da questo punto di vista Benjamin trovi in noi l’ora della sua leggibilità. In quanto freno d’emergenza la rivoluzione obbedisce a due impulsi distinti e complementari: negare e trascendere la condizione disumana del capitalismo – redimere i possibili vinti ed emarginati nel passato. L’idea di rivoluzione e la teologia messianica hanno due tratti in comune: il «carattere distruttivo», che intende porre fine a ogni vincolo di signoria e servitù – e il desiderio di redenzione che vorrebbe ricomporre le vite spezzate e incompiute.
La tensione rivoluzionaria si alimenta alle immagini utopiche di un rapporto armonico con la natura, come fu descritto da Fourier, ed è presente nel «romanticismo rivoluzionario» (Löwy) di Benjamin, il quale non ha nulla di nostalgico e di regressivo. L’immagine di sogno di una felicità dell’origine, come quella che affiora nel matriarcato di Bachofen o nell’ebbrezza dionisiaca ricordata da Benjamin alla fine del suo libro Strada a senso unico, deve essere strappata alla sua natura mitica e divenire più sobria immagine dialettica. In questa il ritorno di un’immagine del passato è allo stesso tempo prefigurazione di ciò che non è mai stato, risposta all’urgenza della lotta di classe nel tempo presente.

Nel primo capitolo del libro la teologia rivoluzionaria di Benjamin è posta in antitesi al «capitalismo come religione» (titolo di un frammento giovanile di Benjamin), che pone il danaro e i suoi astratti enigmi come dio invisibile di un culto perpetuo. Il vivente è offerto in sacrificio e gravato di un debito-colpa inestinguibile. Nel libro sui passages di Parigi sarà invece la merce col suo feticismo a divenire il «fenomeno originante» del capitalismo, nel movimento inebriante della sua fantasmagoria. Il «radioso inferno nazista» (Benjamin) e la frenesia fascinatoria delle merci non sono che la contraffazione, il distorcimento e la rivoluzione passiva del desiderio rivoluzionario. Löwy ricorda come nel saggio sul surrealismo Benjamin rivendichi la necessità di conquistare alla rivoluzione le forze dell’ebbrezza, che negli anni Trenta venivano strumentalizzate dal fascismo e inchiodate a una radice di terra e di sangue, verticalizzate in un ordine chiuso; laddove per Benjamin l’ebbrezza significa dissoluzione dei vincoli di potere e dell’Io rigido forgiato al loro servizio. Alla disgregazione psicofisica che accompagna il capitalismo e il fascismo, Benjamin oppose il suo concetto di rivoluzione antropologica, che non mira a un rapporto di dominio sulla natura, ma «al dominio del rapporto fra natura e umanità».

Mario Pezzella

Tempi concreti e tempi astratti

Autore: liberospirito 24 Ott 2016, Comments (0)

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“Il tempo è un’invenzione degli uomini che non sanno amare”. Questa frase di Jacques Camatte è riaffiorata alla mente leggendo alcune notizie su di un popolo della foresta amazzonica – gli Amondawa – che, a quanto riferiscono alcuni ricercatori di un’università statunitense (i cui studi sono stati pubblicati sulla rivista “Language and Cognition”), non possiedono una concezione del tempo. Infatti il linguaggio amondawa non conosce la parola “tempo” o altre simili, quali “settimana”, “mese” o “anno”. La gente non celebra i compleanni, non conosce nemmeno la propria età, semmai cambia nome in relazione ai differenti stadi della propria vita oppure al raggiungimento di determinate posizioni all’interno della comunità.

Detto con maggiore precisione non esiste il concetto di tempo come entità astratta, ma è percepito solo in relazione all’avvicendarsi di eventi naturali e concreti. Non come categoria a sé: non è pertanto suddivisibile e afferrabile con un appunto su un’agenda o su un calendario, tanto meno è immaginabile tracciando una ipotetica linea che scandisca lo scorrere degli eventi. Il tempo si fonde con gli eventi stessi e non è, come per noi, una sovracategoria mentale, esistente in sé.

Se vivono in questo modo non è dovuto al fatto che gli Amondawa presentino qualche problema di tipo cognitivo. Nient’affatto: ripercorrendo la storia della civiltà umana, possiamo notare che tutto ciò non ha nulla di strano: piccole società, organizzate intorno a incontri faccia a faccia, sono sempre riuscite a funzionare senza ricorrere a calendari e orologi. Il tempo, così come lo viviamo (e lo subiamo) noi è un’invenzione culturale che la società moderna ha ereditato dagli antichi babilonesi e a cui ha applicato, di secolo in secolo, regole sempre più rigide, delle quali è difficile fare a meno.

Forse è per questo motivo che Walter Benjamin annotava come nel corso della Comune di Parigi i rivoltosi sparassero contro gli orologi, divenuti simbolo del tempo scandito dalla disciplina del lavoro, cosicchè la loro rivolta era anche contro il tempo. Ugualmente in un film di culto (fine anni Sessanta) come “Easy reader”, uno dei due protagonisti prima di partire per un viaggio attraverso gli U.S.A. decide di gettare via il suo orologio, perché il tempo astratto a quel punto, come per gli Amondawa, doveva cessare di esistere. E, se andiamo ancora più indietro, Agostino d’Ippona, nelle Confessioni, cercava di chiarire cosa fosse il tempo: per lui era una dimensione dell’anima (distensio animi). Se sulla certezza del tempo presente pare non vi siano dubbi, è su quella del tempo passato e del tempo futuro che emergono non poche domande. Così scriveva Agostino: “Un fatto è ora limpido e chiaro: né futuro né passato esistono. È inesatto dire che i tempi sono tre: passato, presente e futuro (…) Queste tre specie di tempi esistono in qualche modo nell’animo e non le vedo altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente è la visione, il presente del futuro l’attesa”.

Comunque sia, credo che gli Amondawa abbiano davvero qualcosa da dire a noi su come trascorriamo le nostre giornate e i nostri anni.

Scriblerus

Il grande imbroglio

Autore: liberospirito 27 Giu 2013, Comments (0)

In questo post non si parlerà di “religione e libertà”, come recita il sottotitolo del blog. Si dirà solo delle libertà da cui veniamo quotidianamente e impunemente defraudati attraverso il “grande imbroglio” della macchina finanziaria. Lo facciamo pubblicando un articolo di Luciano Gallino uscito su «La Repubblica» di ieri (da leggere insieme a quello di Guido Viale comparso oggi su «Il manifesto»). E la religione – aggiungerà qualcuno – dove la mettiamo? Diceva Benjamin, nel secolo scorso, senza le cose rozze e materiali per cui si lotta non possono esistere nemmeno quelle più fini e spirituali. Ma queste ultime (le cose spirituali) – ricordava sempre Benjamin nelle sue Tesi di filosofia della storia – vivono comunque nella lotta; come fiducia, coraggio, umore e via dicendo. Se religione non è affare che riguarda il proprio privato foro interiore, ma si riversa sulla vita intera, non può restarsene in silenzio, accantucciata, ma deve alzarsi in piedi e far sentire la sua voce. Ed è il momento.

 Paperone

La macchina cieca dei mercati finanziari

 Uscito di prigione dov’era finito per aver esagerato con i suoi traffici, il finanziere Gordon Gekko dice al pubblico stipato in sala che, guardando il mondo da dietro le sbarre, ha fatto delle profonde riflessioni. E le condensa in una domanda: «Stiamo diventando tutti pazzi?» La scena fa parte di un film su Wall Street, ma la stessa domanda uno poteva porsela giovedì 20 giugno mentre gli schermi tv e tutti i notiziari online sparavano ancora una volta notizie del tipo: “I mercati prendono male le dichiarazioni del governatore della Fed”; “crollo delle borse europee”; “bruciati centinaia di miliardi”; “preoccupati per il futuro, i mercati affondano le borse”. E, manco a dirlo, “risale lo spread”.
Esistono due ordini di motivi che giustificano il chiedersi se – cominciando dai media e dai politici – non stiamo sbagliando tutto preoccupandoci dinanzi a simili notizie di superficie in cambio di ciò che realmente significano. In primo luogo ci sono dei motivi, per così dire, tecnici. Nel mondo circolano oltre 700 trilioni di dollari (in valore nominale) di derivati, di cui soltanto il dieci per cento, e forse meno, passa attraverso le borse. Il resto è scambiato tra privati, come si dice “al banco”, per cui nessun indice può rilevarne il valore. Ma anche per i titoli quotati in borsa le cose non vanno meglio. Infatti si stima che le transazioni che vanno a comporre gli indici resi pubblici riguardino appena il 40 per cento dei titoli scambiati; gli altri si negoziano su piattaforme private (soprannominate dark pools, ossia “bacini opachi” o “stagni scuri”) cui hanno accesso soltanto grandi investitori. Di quel 40 per cento, almeno quattro quinti hanno finalità puramente speculative a breve termine – niente a che vedere con investimenti “pazienti” a lungo termine nell’economia reale.
Non basta. Di tali transazioni a breve, circa il 35-40 per cento nell’eurozona, e il 75-80 per cento nel Regno Unito e in Usa, si svolgono mediante computer governati da algoritmi che esplorano su quale piazza del mondo il tale titolo (o divisa, o tasso di interesse o altro) vale meno e su quale vale di più, per avviare istantaneamente una transazione. L’ultimo primato noto di velocità dei computer finanziari è di 22.000 (ventiduemila) operazioni al secondo, ma è probabile sia già stato battuto. Ne segue che chi parla di “giudizio dei mercati” dovrebbe piuttosto parlare di “giudizio dei computer”. Con il relativo corredo di ingorghi informatici, processi imprevisti di retroazione, episodi d’imitazione coatta, idonei a produrre in pochi minuti aumenti o cadute eccessive dei titoli, del tutto disconnessi da fattori reali.
In sostanza, i mercati finanziari presentati al pubblico come fossero divinità scese in terra, alla cui volontà e giudizio bisogna obbedire se no arrivano i guai, sono in realtà macchine cieche e irresponsabili, in gran parte opachi agli stessi operatori e ancor più ai regolatori. E, per di più, pateticamente inefficienti. Soltanto dal 2007 in poi la loro inefficienza è costata a Usa e Ue tra i 15 e i 30 trilioni di dollari. Emergono qui i motivi politici per guardare ai mercati in modo diverso da quello che ci chiedono. Cominciando, ad esempio, a rivolgere ai governanti e alle istituzioni Ue una domanda (un po’ diversa da quella di Gekko, ma nello stesso spirito): se in effetti sono i mercati ad essere dissennatamente indisciplinati, perché mai continuate a raccontarci che se noi cittadini non ci assoggettiamo a una severa disciplina in tema di pensioni, condizioni di lavoro, sanità, istruzione, i mercati ci puniranno?
In verità una domanda del genere governi e istituzioni Ue se la sono posta da tempo, pur senza smettere di bacchettarci perché saremmo noi gli indisciplinati. Fin dal 2007 la Ue aveva introdotto una prima Direttiva sui mercati degli strumenti finanziari (acronimo internazionale Mifid). Non è servita praticamente a nulla, meno che mai a temperare la crisi. Ma governi e istituzioni Ue non si sono arresi. Prendendosi non più di cinque o sei anni di tempo, intanto che i mercati finanziari contribuivano a devastare l’esistenza di milioni di persone, si sono messi alacremente al lavoro per elaborare una Mifid II. E poche settimane fa l’hanno sfornata – in ben tre versioni differenti. Esiste infatti una versione del Consiglio dell’Unione, una del Parlamento europeo e una della Commissione europea. Gli esperti assicurano che nel volgere di un anno avremo finalmente una versione definitiva, che emergerà dal “trialogo” fra le tre istituzioni. Quando entrerà pienamente in vigore, nel volgere di un biennio o due dopo l’approvazione come si usa, anche i mercati finanziari saranno finalmente assoggettati a una robusta disciplina, non soltanto i cittadini che han dovuto sopportare, a colpi di austerità, il costo delle loro sregolatezze. Saranno trascorsi non più di otto o dieci anni dall’inizio della crisi.
È tuttavia probabile che di una vera e propria azione disciplinare i mercati finanziari non ne subiranno molta, e di certo non tanto presto. In effetti, il meno che si possa dire della tripla Mifid è che le divergenze fra le tre versioni sono altrettanto numerose e consistenti delle convergenze, mentre in tutte quante sono pure numerose e vaste le lacune. Da un lato ci sono notevoli distanze nei modi proposti per regolare le piattaforme di scambio private (i dark pools), le transazioni computerizzate ad alta frequenza, l’accesso degli operatori alle stanze di compensazione. Dall’altro lato, non si prevede alcun dispositivo per regolare i mercati ombra; vietare la creazione e la diffusione di derivati pericolosi perché fanno salire i prezzi degli alimenti di base; limitare l’entità delle operazioni meramente speculative. Ovviamente, tra divergenze e assenze le potenti lobbies dell’industria finanziaria ci guazzano. Sono già riuscite a ritardare l’introduzione di qualsiasi riforma di una decina d’anni dopo gli esordi della crisi, una riforma che sia una di qualche incisività a riguardo sia dei mercati sia del sistema bancario; se insistono, magari riescono pure a raddoppiare questi tempi. I governi e le istituzioni Ue hanno dunque larghi spazi e tempi lunghi davanti, per insistere nel disciplinare i cittadini invece dei mercati finanziari.

Luciano Gallino

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La mistica del capitalismo

Autore: liberospirito 13 Dic 2011, Comments (0)

Proponiamo questo intervento di Roberto Esposito, apparso sul quotidiano “La Repubblica” e successivamente ripreso sul sito di “Micromega”. Presenta un’interessante riflessione sul nesso tra religione e capitalismo, alla luce proprio dell’attuale crisi finanziaria.

«Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione.

Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’economia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia. Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio significato, di “creditore” e “fedele”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non riguarda insieme l’ambito della fede e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il capitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti specifici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è permanente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso semantico tra colpa e debito, l’attualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è divenuto la nostra religione secolare, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per distruggere la nostra vita quotidiana.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da suscitare una domanda cui la riflessione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitalismo è la religione del nostro tempo, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qualsiasi alternativa gli si possa contrapporre rientra inevitabilmente nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capitale”, come suona il titolo di un libro di Peter Sloterdijk (Il mondo dentro il capitale, Meltemi 2006)? Oppure, al di là di esso, si può pensare qualcosa di diverso – come si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? Intorno a questo plesso di questioni ruota un intrigante libro, originato da un dibattito tra filosofi tedeschi, ora tradotto a cura di Stefano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione. Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabilità del nuovo culto del brand. Tale è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte dell’evidenza. Dior, Prada o Lufthansa garantiscono per noi più di ogni nostra valutazione. Le azioni cultuali sono provvedimenti generatori di fiducia cui non è possibile sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fiducia nella Germania” a prescindere, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”.

Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’economia; se il capitale, come tutte le fedi, ha il suo luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri – quale futuro ci attende? Su questo punto i filosofi cominciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in campo del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la triade occidentale di capitalismo, razionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assiste a un curioso scambio di consegne tra Europa e Asia. Nel momento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia europea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello culturale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un saggio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli individua nel buddismo in salsa occidentale l’ideologia paradigmatica del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carattere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riusciamo a non identificarci interiormente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi restiamo prigionieri di esso.

È questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versione, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non tirerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente accedere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project – entrambi orientati a sostituire l’attuale economia finanziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali –, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova religione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, maschera teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della comprensione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario – da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezione. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rovesciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla deriva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

Roberto Esposito