Ne abbiamo già parlato su questo blog, riprendendo l’appello di Alex Zanotelli. Volentieri ritorniamo sul discorso, sostenendo la campagna “Taglia le ali alle armi!” promossa da Rete Disarmo, Sbilanciamoci e Tavola della Pace per contrastare l’acquisto del caccia Joint Strike Fighter.

Quindici miliardi di euro per i cacciabombardieri F-35, prima della riduzione prevista dal Ministro. Ma saranno ancora un sacco di soldi spesi male. A cui occorre davvero rispondere con un “terremoto” di indignazione, con un coro di proteste. É quello che la società civile è chiamata, ora più che mai, ad esprimere visto che l’attuale governo
sembra deciso a non cambiare idea di fondo sul “Programma pluriennale relativo all’acquisizione del sistema d’arma Joint Strike Fighter JSF”, il faraonico progetto di aereo militare (il più costoso della storia) a cui partecipa anche l’Italia. Forse non compreremo più 131 cacciabombardieri JSF completi di relativi equipaggiamenti, supporto logistico e basi operative come inizialmente previsto. Ma per quanto possano ridurre l’acquisto, saranno sempre di troppo. Anche uno solo equivale a 180 asili nido. E con l’ovvia crescita del costo per singolo aereo anche questo taglio ci potrebbe fare spendere (solo per la fattura) almeno dodici miliardi.

In un momento di tagli drastici agli stipendi, alla sanità, alla scuola, al supporto per il lavoro, etc., occorre eliminare del tutto le spese per gli armamenti che servono solo a produrre lutti e distruzioni di cui l’umanità non ha proprio alcun bisogno.

Per ulteriori info: www.disarmo.org/nof35 e www.facebook.com/taglialealiallearmi

Raimon Panikkar ha proposto una griglia che permette di contestualizzare i ‘sintomi’ psicosociali in relazione a tre dimensioni della coscienza collettiva e in una prospettiva che aspira a una costruzione dell’umano. Panikkar definisce questi momenti come kairologici più che cronologici. Detto altrimenti si tratta di qualità della coscienza che non coincidono linearmente con mere fase ‘evolutive’ della storia anche se nei ‘sintomi storici’ si esprimono.

La griglia di Panikkar include dunque molteplici differenze a partire da un vertice di osservazione che distingue tre momenti della coscienza collettiva (e individuale): eteronomia, autonomia e ontonomia.

Per eteronomia si intende un livello antropologico della coscienza che contempla il mondo secondo una struttura monarchica o piramidale della società. In questa prospettiva si suppone che le leggi che regolano le varie dimensioni della vita procedono dall’alto verso il basso secondo narrazioni religiose o secolari fortemente gerarchizzate. Una supposta ‘entità superiore’ (o un discorso interpretativo ‘superiore’) darebbe conto del funzionamento di tutto ciò che esiste. È la narrazione dell’ordine e del ‘pensiero unico’ ed è quella delle prospettive monoteiste, moniste, monoculturali, monodisciplinari. Un buon esempio del fatto che la questione non è cronologica si coglie da  un bell’articolo di Barbara Spinelli sulla rivoluzione in corso nel mondo arabo.

«Tutti i Paesi europei sono sconvolti dai turbini nordafricani, ma è in Italia che lo sgomento s’accoppia a quell’inettitudine, radicale, di interrogare sé stessi. È come se ci fossimo abituati, lungo gli anni, a pensare la democrazia in maniera monistica: come se il dominio , anche da noi fosse, di uno solo. Come se una fosse la fonte della sovranità: il popolo elettore. Una la legge, quella del capo. Una l’opinione, anche quando essa coincide con il parere di una parte soltanto (la maggioranza) della collettività. Monismo e pensiero unico cadono a pazzi oltre il Mediterraneo ma da noi hanno messo radici e vantano trionfi.» [2011]

L’autonomia è l’altra faccia della medaglia: è il momento dell’auto-determinazione in cui ognuno fa da sé la propria legge. E’ anche il momento di una necessaria differenziazione individuale delle personalità e delle coscienze. Ogni precetto che viene da fuori o dall’ ‘alto’ viene considerato un’imposizione illecita. Ogni disciplina, come ogni sfera dell’esistenza, definisce le proprie regole e non vuole interferenze: le nazioni sono sovrane, la ragione è arbitro supremo, nessun individuo può avere più autorità di un altro e deve essere maestro del proprio destino. Il fare dell’uomo diventa centrale. La metodologia scientifica stabilisce paradigmi di democratica replicabilità, ma tende a ignorare le eccezioni. La narrazione storica e sociologica si afferma in contrasto a quella religiosa. La secolarità afferma come valore la vita vissuta da ogni uomo senza cedimenti all’immaginario. L’autonomia è in effetti una reazione contro le incongruenze della concezione eteronoma e tuttavia è animata dalla medesima forza assolutizzante perché tende ancora al monismo della propria ragione superiore, proietta facilmente il ‘male’ sugli altri e tende, all’interno di ogni singola sfera, alla monocultura.

Un piano ulteriore è l’ontonomia, un livello di coscienza in cui si è andati oltre le visioni eteronome della realtà ma anche oltre l’atteggiamento individualista. Panikkar la chiama anche la fase dell’ inter-in-dipendenza. Ognuno prende parte a partire dalla sua libera singolarità ma con attenzione alla processualità emergente nella comunità. Cominciamo ad accorgerci dell’altro. Il cuore della prospettiva ontonomica è per certi versi la comunicazione. In questa fase si riconosce che l’esperienza umana è contingente e relazionale, che la realtà è un intricata rete di relazioni e interdipendenze a cui ognuno contribuisce aderendo alla propria intrinseca vocazione, ma scoprendo che l’ordine emergente non deriva né da una mera imposizione superiore, né dalle leggi che un individuo ha stabilito per sé ma da una processualità in cui il sistema e gli individui che ne fanno parte gradualmente scoprono la realtà mentre la immaginano e mentre inventano insieme il loro destino. L’ontonomia equivale insomma a pensare che esista una relazione costituiva in fieri tra ogni elemento della realtà. Panikkar dice esplicitamente che l’ontonomia è la realizzazione del nómos (la legge) dell’ón (essere) su quel piano profondo in cui l’unità non nega né la diversità né il pluralismo ma in cui l’una è manifestazione dell’altra. L’ontonomia  descrive quella caratteristica speculare della realtà per cui ogni aspetto rispecchia – senza saperlo -  il tutto in una forma particolare.

La categoria dell’ontonomia ci permetterebbe dunque di ragionare su temi che ci stanno a cuore in una prospettiva che rifonda in termini inediti una terapia dell’umano. La dimensione ontonomica ci consente  inoltre di dar conto delle creolizzazioni inaspettate nell’incontro tra sistemi e culture. Se la contaminazione è sempre stata un tratto costitutivo delle culture, in un’epoca in cui l’ibridazione è in gran parte animata dal bisogno di circolazione e consumo delle merci e dal prevalere di istituzioni mortifere, la capacità di ritrovare sentimenti autentici di partecipazione alla vita sociale diventa un fattore cruciale.

Fabrice Olivier Dubosc

http://quelcherestadelmondo.wordpress.com

Ci troviamo nuovamente a sottolineare – e non ci stanchiamo di farlo – l’importanza religiosa, sociale, etica e politica di un corretto ed equilibrato rapporto tra la nostra e le altre specie viventi.

E’ uscito di recente il libro di Marco Maurizi, Al di là della natura – Gli animali, il capitale e la libertà  (Novalogos), che ci sembra interessante segnalare.

In questo testo l’autore fa un’importante riflessione sottolineando come l’animalismo, nella nostra società, sia considerato una scelta etica individuale mentre invece è un problema politico-economico, perché “l’uomo è un animale ridotto in schiavitù dalla stessa civiltà che ha assoggettato la natura non umana”.

Questo è il punto fondamentale del suo libro in quanto per Maurizi i fenomeni di schiavitù degli esseri umani (anche quella ipocritamente mediata da qualche legge) e della schiavitù animale non sono altro che la doppia faccia dello stesso dispositivo economico e ideologico. Quello che trasforma qualunque entità, senza fermarsi davanti a nulla, in mezzo per accrescere il  valore del capitale.

In termini più diretti: TUTTO va bene se produce denaro. E tutto significa proprio tutto. I corpi di noi esseri umani, anche bambini, nei campi di pomodori o alle catene di montaggio,  quelli degli animali destinati alla macellazione, come pure – aggiungiamo noi – l’intero Corpo della Terra (è recente l’ipotesi di via libera alle liberalizzazioni che permetteranno lo sfruttamento totale da parte delle multinazionali, per mare e per terra, fin nelle più intime profondità, delle risorse fossili del nostro pianeta).

Se il sentire religioso significa, come  crediamo, sentirsi parte, unita e partecipe, della vita sul nostro pianeta, nel nostro sistema solare, nell’insieme di sistemi che compongono l’universo, non esiste separazione nemmeno in tutto questo male e in questo dolore. Rendiamocene conto. Invece fa comodo sostenere il concetto di separazione, non piace paragonare il corpo umano a quello di un animale, figuriamoci considerare Corpo Vivente la massa terrestre intera.

Marco Maurizi sostiene, inoltre, come ciò che è necessario spezzare sia un ordine economico-sociale basato sulla messa a profitto della natura, quindi dei corpi, umani, suini, bovini…(e non solo,  aggiungiamo nuovamente), perché in questo modo viene ribaltato un forte pregiudizio antropocentrico: l’animale non è più sfruttato dall’uomo perché inferiore ma, al contrario, è considerato inferiore proprio perché lo sfruttiamo. La liberazione degli animali  viene a coincidere con la liberazione degli umani perché “solo quando l’uomo ha cominciato a rendere schiava la natura ha realizzato la ricchezza sociale necessaria a rendere schiavo l’uomo”.

Crediamo sia importante, proprio in ambito religioso, avere chiaro come di questi ordini economico-sociali siamo tutti con-partecipi e quindi quanto siano fondamentali la nostra consapevolezza e le scelte sociali e politiche che ne conseguono.

E’ proprio un  giusto sentire religioso che spinge alla necessità di non nascondersi nell’alto dei cieli perché non si è capaci di stare correttamente col corpo sulla terra. C’è già stato qualcuno più di 2000 anni fa che, se non ci confondiamo, accennava a tutto questo.

L’invito, da parte nostra, alla lettura di questo libro sottende dunque anche la continua domanda su cosa significhi essere autenticamente religiosi, in tutte le sue sfaccettature e con la complessità che essere incarnati in un’epoca storica comporta.

 (Rimandiamo inoltre, sul sito de “il manifesto”, all’articolo di Felice Cimatti Un mondo di eguali oltre i confini della specie, apparso, in recensione al libro, il 19 gennaio scorso). 

 S.P.

 Indignati dal silenzio di chi si dice religioso rispetto alla situazione di ingiustizia sociale e distruzione ambientale in corso, in data 22 dicembre dell’anno appena passato abbiamo scritto un post che  siamo contenti di poter leggermente smentire.

All’interno delle chiese evangeliche esiste già da tempo il sito http://www.equomanuale.org/ con l’obiettivo di iniziare un processo di informazione sui fenomeni di ingiustizia economica che provocano più vittime di qualsiasi guerra in atto; di interrogazione delle coscienze sulla corrispondenza delle pratiche economiche con la nostra teologia; di coinvolgimento per “non conformarsi a questo mondo” e favorire le buone pratiche.

 L’equomanuale guarda anche fuori dalle chiese evangeliche per attivare la collaborazione con altre comunità cristiane o fedi, in una rete di protesta e di azione alternativa. Presenta iniziative provenienti dal mondo delle religioni o dal mondo civile anche internazionale che possono avere delle ricadute e applicazioni nel concreto delle nostre realtà locali.

Invitando chi frequenta il nostro blog a prendere visione del materiale contenuto sul sito e magari anche partecipare attivamente a qualche attività, cogliamo l’occasione per riportare una loro proposta su un argomento (da loro denominata equoiniziativa) che ci sta molto a cuore, quello dell’utilizzo degli animali come carne da macello.

Meno carne  neni piatti

Gli allevamenti contano l’80% delle emissioni di gas serra dall’agricoltura e il 18% delle emissioni totali mondiali provenienti da attività umane, e fra questi il 23% di metano (che ha 23 volte il potenziale di riscaldamento globale dell’anidride carbonica su 100 anni) e il 65% dell’ossido di azoto (265 volte il potenziale di riscaldamento globale dell’anidride carbonica su 10 anni).

Produrre un chilogrammo di carne bovina porta a emissioni di gas serra equivalenti a 36,4 kg di CO2, ovvero quanto emette un’automobile media europea percorrendo 250 km. Senza contare poi la refrigerazione, il trasporto, lo stoccaggio, l’imballaggio e la cottura, e il fatto che gran parte del prodotto va in discarica o inceneritori.

Con un ettaro ben coltivato a vegetali, frutti, cereali e oli si possono nutrire 30 persone , ma solo un numero fra 5 e 10 se il cibo sono carne o formaggio o uova.

Come ci ricorda “Vital Signs 2010″, (http://vitalsigns.worldwatch.org) nel 2008 abbiamo consumato 280 milioni di tonnellate di carne (bovina, suina e pollame) con una previsione 2009 di 285 milioni di tonnellate. Il consumo di carne è raddoppiato dalla metà degli anni Settanta e quintuplicato dagli anni ’50. Il 30% della superficie terrestre è già utilizzata in modo diretto o indiretto per il bestiame.

Molti esperti prevedono che, se i trend dovessero proseguire con questi ritmi, potremmo avere un consumo al 2050, di 465 milioni di tonnellate. Nel 2010 con la crisi il Nord ha leggermente ridotto i propri consumi. Attualmente abbiamo un consumo medio annuale pro capite di 42 chilogrammi, per un abitante: nei paesi cosiddetti in via di sviluppo si tratta di 32 kg pro capite annui e per un abitante dei paesi sviluppati sono, invece, 81 kg pro capite annui.

Dei quasi 800 kg di cereali consumati individualmente ogni anno negli Stati Uniti, circa 100 kg sono assunti direttamente sotto forma di pane, pasta e cereali per la colazione, mentre la restante parte diventa cibo per allevamenti. Al contrario in India, dove la popolazione consuma poco meno di 200 kg di cereali all’anno, quasi tutti i cereali vengono assunti direttamente per soddisfare le necessità alimentari energetiche basilari. Solo una minima quantità viene destinata alla conversione in prodotti di origine animale.

Decrescita a cominciare dagli stili di vita

Meno carne nei piatti

Mangiare meno carne e ridurre la sofferenza animale

“Più si invecchia, più si ama l’indecenza”. Questo detto, a quanto pare attribuito a Virginia Woolf, è tornato l’altro giorno alla mente leggendo sui quotidiani della partecipazione di Massimo Cacciari al funerale di don Verzè. Sempre a quanto riportano i giornali Cacciari nella sua difesa ad oltranza del boss del S. Raffaele avrebbe scomodato anche don Milani. In questi termini: riporto dal Corriere della sera: “Cacciari cita don Milani: le mani veramente pulite le ha solo chi le ha tenute sempre in tasca”. Vi è in primo luogo un lapsus,  un’inesattezza della citazione, che quantomeno sta ad indicare una mediocre frequentazione degli scritti del priore di Barbiana. Infatti la frase esatta così recita: “che senso ha avere le mani pulite se si tengono in tasca?” e, a rileggerla attentamente, non è solo questione di pedanti sfumature.  Le mani-che-si-sporcano a cui la citazione di don Milani rimanda sono quelle di chi ha compiuto una scelta di vita radicale, collocandosi dalla parte degli ultimi e condividendo fino in fondo la loro sorte, contro i danni di una società malata. Non è la prima volta che il filosofo veneziano si abbandona ad elogi nei confronti di don Verzè. Ma non è questo il punto: ognuno è libero di scegliere i propri padri protettori e gli amici che più gli aggradano. C’è chi, come Cacciari, ha optato per don Verzè, altri invece per don Milani. Ma difendere l’uno (don Verzè) ricorrendo all’altro (don Milani) è un’indecenza, è una vera e propria indecenza che offende.

Scriblerus

Mentre vivo la vita di questi tempi, mi confronto con i miei simili, leggo i giornali e cerco di comprendere quel che accade, mi capita di leggere anche un bel racconto di Lev Tolstoj (“Il Natale di Martin”) – per l’appunto siamo in periodo d’Avvento – dove si fa riferimento al noto brano evangelico: “Ebbi fame e mi deste da mangiare, ebbi sete e mi dissetaste, fui forestiero e mi accoglieste. Quanto avete fatto a uno dei più piccoli dei miei fratelli, l’avete fatto a me”.

Dentro di me tutte le informazioni si mischiano e così mi domando dove stia la coscienza di tutti quei milioni – centinaia di milioni  – di persone, me compresa, che – cattoliche, protestanti o altro che siano – fanno riferimento al Libro, il libro che narra a tutti noi la buona novella della nascita di un uomo chiamato Gesù che, da duemila anni a questa parte, non ha mai smesso di essere quotidianamente crocifisso.

Credo che dovremmo vergognarci (e non parlo degli alti prelati delle varie chiese, che non prendo nemmeno in considerazione tanta è la falsità), tacere e prendere coscienza – non ci diciamo forse religiosi? – della nostra meschinità e delle paure che ci sovrastano.

Non dovrebbe la parola evangelica essere per noi fonte di forza, invito alla riflessione e all’azione conseguente? 

Come possiamo tacere invece di alzare in coro la voce di fronte alle ingiustizie (distruzione dei beni comuni, ingiustizia sociale, razzismo, disuguaglianza…) che si susseguono giorno dopo giorno?

Allora diamo fuoco a quel libro che ci fa solo comodo quando vogliamo sentirci buoni perché arriva il Natale, ipocritamente migliori di altri.

Diamogli fuoco perchè quelle parole non hanno messo alcuna radice nei nostri cuori e intorno c’è troppo silenzio.

S.P.

 «Nel capitalismo può ravvisarsi una religione, vale a dire, il capitalismo serve essenzialmente alla soddisfazione delle medesime ansie, sofferenze, inquietudini, cui un tempo davano risposta le cosiddette religioni». Queste fulminanti parole di Walter Benjamin – tratte da un frammento del 1921, pubblicato adesso nei suoi Scritti politici, a cura di M. Palma e G. Pedullà per gli Editori Internazionali Riuniti – esprimono la situazione spirituale del nostro tempo meglio di interi trattati di macroeconomia. Il passaggio decisivo che esso segna, rispetto alle note analisi di Weber sull’etica protestante e lo spirito del capitalismo, è che questo non deriva semplicemente da una religione, ma è esso stesso una forma di religione.

Con un solo colpo Benjamin sembra lasciarsi alle spalle sia la classica tesi di Marx che l’economia è sempre politica sia quella, negli stessi anni teorizzata da Carl Schmitt, che la politica è la vera erede moderna della teologia. Del resto quel che chiamiamo “credito” non viene dal latino “credo”? Il che spiega il doppio significato, di “creditore” e “fedele”, del termine tedesco Gläubiger. E la “conversione” non riguarda insieme l’ambito della fede e quello della moneta? Ma Benjamin non si ferma qui. Il capitalismo non è una religione come le altre, nel senso che risulta caratterizzato da tre tratti specifici: il primo è che non produce una dogmatica, ma un culto; il secondo che tale culto è permanente, non prevede giorni festivi; e il terzo che, lungi dal salvare o redimere, condanna coloro che lo venerano a una colpa infinita. Se si tiene d’occhio il nesso semantico tra colpa e debito, l’attualità delle parole di Benjamin appare addirittura inquietante. Non soltanto il capitalismo è divenuto la nostra religione secolare, ma, imponendoci il suo culto, ci destina ad un indebitamento senza tregua che finisce per distruggere la nostra vita quotidiana.

Già Lacan aveva identificato in questa potenza autodistruttiva la cifra peculiare del discorso del Capitalista. Ma lo sguardo di Benjamin penetra talmente a fondo nel nostro presente da suscitare una domanda cui la riflessione filosofica contemporanea non può sottrarsi. Se il capitalismo è la religione del nostro tempo, vuol dire che oltre di esso non è possibile sporgersi? Che qualsiasi alternativa gli si possa contrapporre rientra inevitabilmente nei suoi confini – al punto che il mondo stesso è “dentro il capitale”, come suona il titolo di un libro di Peter Sloterdijk (Il mondo dentro il capitale, Meltemi 2006)? Oppure, al di là di esso, si può pensare qualcosa di diverso – come si sforzano di fare i numerosi teorici del postcapitalismo? Intorno a questo plesso di questioni ruota un intrigante libro, originato da un dibattito tra filosofi tedeschi, ora tradotto a cura di Stefano Franchini e Paolo Perticari, da Mimesis, col titolo Il capitalismo divino. Colloquio su denaro, consumo, arte e distruzione. Da un lato esso spinge l’analisi di Benjamin più avanti, per esempio in merito all’inesorabilità del nuovo culto del brand. Tale è la sua forza di attrazione che, anche se vi è scritto in caratteri cubitali che il fumo fa morire, compriamo lo stesso il pacchetto di sigarette. Come in ogni religione, la fede è più forte dell’evidenza. Dior, Prada o Lufthansa garantiscono per noi più di ogni nostra valutazione. Le azioni cultuali sono provvedimenti generatori di fiducia cui non è possibile sfuggire. Non a caso anche i partiti politici dichiarano “Fiducia nella Germania” a prescindere, non diversamente da come sul dollaro è scritto “In God we trust”.

Ma, allora, se il destino non è, come credeva Napoleone, la politica, ma piuttosto l’economia; se il capitale, come tutte le fedi, ha il suo luoghi di culto, i suoi sacerdoti, la sua liturgia – oltre che i suoi eretici, apostati e martiri – quale futuro ci attende? Su questo punto i filosofi cominciano a dividersi. Secondo Sloterdijk, con l’ingresso in campo del modello orientale – nato a Singapore e di lì dilagato in Cina e in India – si va rompendo la triade occidentale di capitalismo, razionalismo e liberaldemocrazia in nome di un nuovo capitalismo autoritario. In effetti oggi si assiste a un curioso scambio di consegne tra Europa e Asia. Nel momento stesso in cui, a livello strutturale, la tecnologia europea, e poi americana, trionfa su scala planetaria, su quello culturale il buddismo e i diversi “tao” invadono l’Occidente. La tesi di Zizek è che tra i due versanti si sia determinato un perfetto (e perverso) gioco delle parti. In un saggio intitolato Guerre stellari III. Sull’etica taoista e lo spirito del capitalismo virtuale (ora incluso nello stesso volume), egli individua nel buddismo in salsa occidentale l’ideologia paradigmatica del tardo capitalismo. Nulla più di esso corrisponde al carattere virtuale dei flussi finanziari globali, privi di contatto con la realtà oggettiva, eppure capaci di influenzarla pesantemente. Da questo parallelismo si può trarre una conseguenza apologetica o anche una più critica, se riusciamo a non identificarci interiormente col giuoco di specchi, o di ombre cinesi, in cui pure ci muoviamo. Ma in ciascuno dei casi restiamo prigionieri di esso.

È questa l’ultima parola della filosofia? Diverremo tutti, prima o poi, officianti devoti del culto capitalistico, in qualsiasi versione, liberale o autoritaria, esso si presenti? Personalmente non tirerei questa desolata conclusione. Senza necessariamente accedere all’utopia avveniristica del Movimento Zeitgeist o del Venus Project – entrambi orientati a sostituire l’attuale economia finanziaria con un’organizzazione sociale basata sulle risorse naturali –, credo che l’unico grimaldello capace di forzare la nuova religione del capitale finanziario sia costituito dalla politica. A patto che anch’essa si liberi della sua, mai del tutto dismessa, maschera teologica. Prima ancora che sul terreno pratico, la battaglia si gioca sul piano della comprensione della realtà. Nel suo ultimo libro, Alla mia sinistra (Mondadori, 2011), Federico Rampini percorre lo stesso itinerario – da Occidente a Oriente e ritorno – ma traendone una diversa lezione. All’idea di “mondo dentro il capitale” di Sloterdijk è possibile opporre una prospettiva rovesciata, che situi il capitale dentro il mondo, vale a dire che lo cali dentro le differenze della storia e della politica. Solo quest’ultima può sottrarre l’economia alla deriva autodissolutiva cui appare avviata, governandone i processi ed invertendone la direzione.

Roberto Esposito

La tradizione cristiana per secoli ha legittimato un’asimmetrica visione antropologica: infatti, ha affermato l’uguaglianza tra uomini e donne solo davanti a Dio e non nei loro compiti familiari e sociali, perché ha considerato i due sessi sottoposti alle differenze della “natura” (biologiche e psicologiche). Tutto ciò ha comportato, da una parte, la difesa delle differenze e dunque delle contrapposte identità tra uomo e donna, da un’altra, la gerarchizzazione della società e la subordinazione della donna, relegata, per “natura”, a ruoli privati e condannata a invisibilità istituzionale e politica. Per natura le donne sono state ritenute inferiori in tre aspetti: inferiorità fisica: il corpo delle donne è stato considerato imperfetto ed impuro, inadeguato a rappresentare Dio, del quale è immagine riflessa; inferiorità morale: la donna è stata giudicata incapace di operare scelte eticamente autonome; inferiorità giuridica: la donna è stata posta sotto la tutela maschile: del padre, del marito, del confessore.

Queste tre inferiorità non hanno consentito alle donne né di svolgere all’interno del cristianesimo ruoli autorevoli, né di vivere a pieno nella società e nella Chiesa quello che oggi si definisce “cittadinanza”. (…).

Oggi, alla luce delle riflessioni portate avanti dalle donne, cristiane e laiche, ci si interroga su questioni di fondo. Cosa si intende per natura? Un concetto astorico, immutabile, che gode di uno status ontologico o, piuttosto, un criterio etico che guida il comportamento del singolo? Si intende la fissità biologica nella quale sono iscritte le identità del maschile e del femminile e, dunque, i loro rispettivi ruoli, o, piuttosto, una costruzione storica, sociale, culturale? E ancora: uguaglianza e differenze sono principi inconciliabili e incompatibili?

Riteniamo che la differenza non debba escludere i diritti dovuti all’uguaglianza. L’uguaglianza è un principio, non una descrizione fattuale: non dice che uomini e donne siano uguali, ma che, pur nella loro diversità, essi godono di uguale dignità umana e di uguali diritti. Inoltre, e qui entriamo nell’ambito di quello che oggi viene definita “cittadinanza”, il riconoscimento di tale differenza comporta anche la visibilità nello spazio pubblico che è il luogo in cui si diventa visibili, perché l’agire politico è visibile e definisce il soggetto politico: chi non c’è non può esprimersi.

Ora, riprendendo il pensiero di Kari Boeresen, che condivido,  mi domando: «se il cristianesimo si è innestato in culture patriarcali e androcentriche caratterizzate dai ruoli bio-sociali differenti, dobbiamo ritenere che esista incompatibilità tra donne – diritti umani – e Chiese?”. Mi soffermo su talune considerazioni che possono aiutare a chiarire e a superare questo conflitto.

PRIMA QUESTIONE. LA FONDAZIONE BIBLICA

Spesso si è caduti nel rischio di far dire alla Bibbia tutto e il contrario di tutto: contro la democrazia e per la democrazia, contro i diritti umani e a favore dei diritti umani, contro le donne e a favore delle donne. Per superare questo pericolo, occorre operare una rilettura critica dei testi sacri, che li veda nel loro dinamico costituirsi all’interno dei tanti contesti culturali nei quali hanno preso parola – “parola di uomini” – e interrogarsi sul senso da dare al loro essere canonici e normativi. In molte pagine della Scrittura sono presenti episodi che sembrano autorizzare la violazione di diritti elementari, come il votare allo sterminio i nemici, la vendita degli schiavi e la violenza sulle donne.

Tra i due estremi – usare la Bibbia per giustificare tutto, rifiutarla perché contraria alle nostre sensibilità -  va percorsa un’altra via, una via che porti all’uso delle fonti bibliche e della Tradizione conferendo ad esse un carattere fondativo o rivelativo, ma non giustificativo: esse (Bibbia e tradizione) orientano una fede in cammino e non dogmaticamente definita. In tal modo si eviterebbero, da una parte, proiezioni anacronistiche di problemi odierni su testi antichi e, dall’altra, si opererebbe una importante differenza tra l’ideale messaggio della fede salvifica e i limiti contingenti umani, legati alle specifiche epoche storiche nelle quali quei testi sono stati elaborati.

SECONDA QUESTIONE. LE TESTIMONIANZE STORICHE

Alexandre Faivre chiama «la istituzionalizzazione per inferiorizzazione» la forma che si è affermata nel cristianesimo attraverso un lungo processo di assimilazione e di adattamento con le categorie gerarchiche e politiche delle culture che lo hanno attraversato (giudaismo, filosofia greca, diritto romano). Le dimensioni istituzionali che le Chiese hanno assunto quanto devono alle culture patriarcali che hanno incontrato e che hanno assimilato? La struttura androcentrica, seppur storicamente legittima, è l’unica scelta possibile di organizzazione ecclesiale? 

Queste domande spingono verso una rilettura delle testimonianze storiche relative ai tentativi di “democratizzazione” della Chiesa da parte dei cristiani, uomini e donne, chierici e laici, teologi e semplici battezzati. Penso alle posizioni “eretiche medievali”, che spingevano verso una più egualitaria distribuzione di compiti fra tutti i credenti – ad esempio, i montanisti, i guglielmiti, i valdesi -; alle teorie conciliariste, indirizzate verso una collegialità nell’esercizio dell’autorità; alla riscrittura delle regole monastiche nel senso di partecipazione fraterna; a tutte quelle esigenze di renovatio che attraversano la storia cristiana – cattolica e riformata (evangelismo, movimento quacchero, i vetero cattolici …) – come istanze di quella che oggi chiameremmo “partecipazione democratica”. Potremmo e dovremmo ripercorrere la storia cristiana dalle origini ai giorni nostri, evidenziando la ricerca di soluzioni proposte più attinenti a un’ispirazione di fondo legata alla uguale dignità di tutti i battezzati, uomini e donne, chiamati tutti alla sequela e al servizio reciproco.

TERZA QUESTIONE. IL MODELLO ECCLESIOLOGICO

Quale Chiesa? La comunità cristiana si è declinata diversamente nella storia e non tutti i modelli hanno uguale valore. L’opzione del modello che è stato assunto dalle singole Chiese non comporta necessariamente che esso sia da considerarsi assoluto; si tratta, infatti, di un modello analogico e, pertanto, inadeguato e perfettibile. La Chiesa cattolica è stata considerata immutabile e permanente, dalla forma stabile e monolitica. Oggi assistiamo, però, alla rottura dei sistemi rigidi. Ci muoviamo in contesti fluidi, segnati da fragilità, debolezza, limite, vulnerabilità, cambiamento. L’orizzonte ecclesiale è variegato. I modelli ecclesiologici sono diversamente modulati.

Occorre considerare le interconnessioni tra organizzazione istituzionale, visione di Dio e presupposto antropologico. Bisogna chiedersi se, cambiando lo spazio culturale o il paradigma antropologico, si possano rivisitare tanto i testi sacri quanto la Tradizione (o le tradizioni) e la vita delle stesse Chiese, non limitandosi a meri adattamenti di superficie, ma aprendo i tradizionali modelli ecclesiologici secondo i principi della comunione e della corresponsabilità apostolica, inclusiva delle donne.

LE ASIMMETRIE TRA VANGELO, DEMOCRAZIA E DIRITTI UMANI

Troppo spesso le religioni hanno fatto ricorso a Dio per legittimare diseguaglianze. Come conciliare l’annuncio del Vangelo e la codificazione dei diritti umani?

Non ci dovrebbe essere opposizione tra diritti umani e Vangelo: l’annuncio di salvezza è rivolto indistintamente a tutti gli esseri umani, legati da comunione di amore fraterno. Tuttavia, voglio spingere oltre la mia riflessione.

Diritti e Vangelo sono due realtà asimmetriche: l’etica della fratellanza, infatti, non è riducibile alla democrazia e lo stile di vita evangelico non è modulato su di un criterio di pura giustizia retributiva. Ci troviamo in presenza di due diversi piani concettuali.

Se è vero, per fare un esempio, che la giustizia non dovrebbe escludere i valori della solidarietà, e della benevolenza, è altrettanto vero che l’etica dell’amore proposta nei Vangeli segue la regola dell’asimmetria nello spingersi al di là delle esigenze della giustizia: pensiamo all’amore gratuito che si spinge fino all’amore per i nemici. Il Vangelo è motore di trasformazione e di promozione di diritti sempre nuovi.

Le Beatitudini si pongono al di sopra della Legge, in quanto poste ad un livello diverso da quello giuridico; esse sollecitano diritti “altri”. Le convinzioni derivanti dalla Rivelazione – l’essere stati creati ad immagine di Dio, l’annuncio della salvezza rivolto a tutti senza distinzione, l’appello alla responsabilità – hanno spinto e spingono verso una ricerca dinamica di modi di attuazione concreta dei valori annunciati.

Il cristianesimo è a fondamento dei diritti umani, ma non si esaurisce in essi, in quanto fa riferimento a un universo normativo situato al di fuori delle norme giuridiche, le quali non riescono a regolare tutta la ricchezza delle relazioni umane. In tal senso l’annuncio evangelico, attento alle singolarità incarnate, interpella tutte le politiche di uguaglianza, senza ridurle all’assimilazione o all’omologazione; spinge a contestualizzare la soggettività etica del credente senza fare discriminazioni circa la sua identità sessuale o la sua appartenenza etnica.

Dobbiamo riformulare le domande sul rapporto tra lo stile di vita radicale e alternativo di Gesù e la costruzione della religione cristiana e delle Chiese e chiederci se non dobbiamo superare le sedimentazioni storiche per recuperare, attraverso quell’annuncio del Regno che trasforma la vita, un modo diverso di vivere la vita nella comunità ecclesiale. Questa, al di là dell’organizzazione democratica, non dovrebbe, infatti, separare i laici dal clero, né gli uomini dalle donne. Il messaggio di Gesù è rivolto in egual modo a tutti gli esseri umani. Centrando l’essenzialità della fede nei rapporti di amore e di condivisione che si instaurano tra le persone, Gesù esce dall’ambito del sacro e riconsegna a ciascuno un’identità aperta che è chiamata, nella sequela della sua persona, ad una umanità integrale. Il sovvertimento delle gerarchie e dei poteri del mondo, il rifiuto del sistema di puro/impuro, la centralità della persona chiamata a rispondere in prima persona all’annuncio del Regno, il superamento di caste e discriminazioni, tutto ciò ha innestato ineludibili dinamiche di trasformazione nella storia della società occidentale, che hanno contribuito all’affermarsi dei diritti umani e della democrazia, al riconoscimento della dignità della donna,  nonostante le spinte contrarie presenti all’interno dello stesso cristianesimo. Per questo il cristianesimo può contribuire ad allargare gli orizzonti delle società contemporanee e diventare un arricchimento per il pluralismo e per la vitalità culturale degli ordinamenti democratici.

INFINE: UNA CHIESA PER QUALI DONNE?

Voglio chiudere con una riflessione che nasce dallo studio e dall’esperienza di vita. Mi sono occupata di un caso di monacazione forzata, esattamente di Enrichetta Caracciolo, monaca in S. Gregorio Armeno, uno dei più antichi e prestigiosi monasteri napoletani. Alla morte del padre, Enrichetta rimase sotto la tutela della madre che, desiderosa di risposarsi, la costrinse ad entrare in monastero. Lei non voleva vivere in monastero e fece di tutto per uscirne finché non riuscì a scappare, a unirsi a Giuseppe Garibaldi e a combattere per l’Unità d’Italia. Enrichetta racconta la sua storia in un libro, Misteri del chiostro napoletano, pubblicato nel 1864, dove esprime giudizi molto severi contro gli uomini di Chiesa (confessori, padri spirituali, vescovo) che la tengono prigioniera e che non comprendono la sua ansia di libertà.

Ma mi chiedo: siamo sicure che le tutte le colpe siano degli uomini? Non è stata forse la madre a metterla in monastero contro la sua volontà? E non sono forse le consorelle monache ad ostacolarla con le loro gelosie e inimicizie, come lei stessa ci racconta nel suo libro denuncia?

Le donne sono spesso nemiche delle donne. È una riflessione che dobbiamo fare con serenità e impegno e che tocca anche noi donne, teologhe dell’Afert. Sono a conoscenza delle fratture all’interno del gruppo spagnolo, di inimicizie nel gruppo di lingua tedesca, di tensioni nel gruppo italiano. Se non riusciamo a creare reti di solidarietà, di condivisione, di aiuto reciproco, di comprensione, di sostegno, di appoggio… e l’elenco può continuare ancora, non potremmo difendere i nostri diritti, costruire la democrazia, vivere la comunità dei redenti in Cristo.

Aiutiamoci. Non cerchiamo solo di inventare “parole nuove”, come disse Virginia Woolf (nell’opera Le tre Ghinee) nell’opporsi alla guerra, ma mettiamo in atto “pratiche nuove”. Non ripetiamo dinamiche di potere, ma, con un nuovo spirito creativo, attuiamo modi veri di convivialità. Fondiamo “Ordini della Sororità”, come ha fatto in Italia Ivana Ceresa, una laica, amica della filosofa Luisa Muraro, che nel 2002 ha dato vita a una esperienza di sororità, «per mettere al mondo la Chiesa madre». Cerchiamo di avere, infine, una grande visione utopica, che dia respiro a questo mondo asfittico, che apra orizzonti a questa miopia dei cuori, che sappia trascinare le nostre passioni nella costruzione di società e di Chiese dove regnino giustizia e diritto, ma anche misericordia e comunione, tra donne e uomini, tra uomini, tra donne.

Adriana Valerio

Una breve segnalazione. Per chi fosse interessato comunichiamo che sabato 12 novembre, alle ore 17,30, presso la sede dell’Ateneo degli Imperfetti, in via Bottenigo 209 a Marghera (Venezia), si terrà un incontro con Federico Battistutta sul tema “Religione e anarchia”.

Il nuovo libro di Ratzinger. Il Gesù «storico» e le verità della Chiesa
Enzo Mazzi

Rivela un affanno il nuovo libro su Gesù con cui papa Ratzinger si adopera a mostrare e dimostrare la storicità di Cristo e in particolare della morte-resurrezione di lui. Lo ammette chiaramente quando scrive: “la barca della Chiesa … spesso si ha l’impressione che debba affondare”. Ed ecco l’importanza della realtà pienamente divina e pienamente umana del Salvatore Gesù.
E’ Gesù Cristo l’unico salvatore e la chiave della salvezza universale. Ed è la Chiesa cattolica governata dal papa e dai vescovi uniti al papa la custode unica e universale per tutti i secoli della chiave affidatale da Gesù. Tutta la ricerca umana di senso della vita e di salvezza materiale e morale sarebbe completamente inutile senza il Dio che si fa uomo e offre in sacrificio la sua vita.

Sono due millenni che queste “verità”, questi assoluti, vengono ripetuti identici, declinati in codici espressivi diversi tradotti in tutte le lingue del mondo ma sempre nella sostanza uguali a se stessi: è Gesù l’unico salvatore universale attraverso il suo sacrificio perenne.
Di fatto del Gesù storico non si sa quasi nulla. Ormai è un dato acquisito nella teologia biblica non servile. I Vangeli non sono la storia di Gesù ma la riflessione teologica in forme narrative o rituali delle comunità cristiane del primo secolo in ambiente pagano. Inoltre è accertato ormai che le più antiche testimonianze scritte non sono i Vangeli canonici. Sono le tradizioni dei cosiddetti “loghia”, cioè dei “detti” di Gesù.
Che prima sono stati tramandati oralmente nell’ambiente palestinese e poi sono stati inseriti nei Vangeli. Quei “detti” di Gesù sono “il Vangelo prima dei Vangeli”. Poi il Vangelo dei detti di Gesù è andato perso perché gli scribi smisero di farne copie in conseguenza della fissazione autoritativa del canone. Oggi si direbbe sbrigativamente che ha subito una censura.

E’ stato recuperato o riscoperto nel 1838, attraverso un delicato lavoro di filologia, incastonato nei Vangeli canonici. E’ stato pubblicato solo nel 2007 in italiano dalla Queriniana in un volume a cura di un grande specialista, James M. Robinson: I detti di Gesù. Questo ritardo di quasi due secoli la dice lunga sulle resistenze poste dall’autorità ecclesiastica alla pubblicazione di un testo storico che mette in crisi le certezze dogmatiche.

Perché è importante questo “Proto-Vangelo”? Perché l’immagine di Gesù che se ne ricava è molto diversa da quella fissata nelle narrazioni canoniche dei Vangeli. E soprattutto è diversa l’immagine che si ricava del cristianesimo nascente. Non ci sono che nel sottofondo racconti di miracoli e soprattutto non c’è notizia dei fatti della nascita, della morte e della resurrezione. Questa assenza di eventi così fondamentali per i Vangeli canonici e poi per il dogma è impressionante.

L’accento è posto non sulla persona di Gesù ma sul messaggio e sul movimento messianico di impegno per la realizzazione del “Regno di Dio”. Il quale tradotto in termini moderni si potrebbe definire come movimento per un “mondo nuovo possibile”. Il Gesù del “Proto-Vangelo” è soprattutto un “figlio dell’uomo” che alla lettera può significare “Figlio dell’umanità”, parte di un movimento storico di liberazione radicale.
C’è in quel documento solo un’eco flebile del processo di mitizzazione della persona di Gesù che è appena agli inizi e che però presto sfocerà nella divinizzazione. E’ assente l’essere divino-umano, il dio incarnato che si sacrifica per redimere l’umanità peccatrice. Il quale invece sarà poi offerto soprattutto dalla Chiesa di Paolo al mondo pagano avido di sacro e di salvezza mistica.

Ovviamente le persone all’origine di questo Proto-Vangelo, che di bocca in bocca si tramandavano i detti di Gesù, conoscevano la morte di Gesù. Ma per loro la morte del profeta non aveva il significato di sacrificio. Non si sentivano impegnati ad annunciare la morte. “Seguimi e lascia che i morti seppelliscano i loro morti” – è un’affermazione fondamentale del Proto-Vangelo.

Non la morte né il sacrificio né il miracolo aveva cambiato la loro vita. Ma il messaggio culturalmente rivoluzionario di Gesù aveva dato un senso nuovo alla loro esistenza; in quello e non nel miracolo trovavano il senso della resurrezione; quel messaggio e l’esperienza di vita che c’era dietro si sentivano impegnati ad annunciare perché cambiasse la vita di molti e trasformasse radicalmente la società dando vita a un mondo nuovo.
La teologia sacrificale del Cristo che salva in quanto Figlio di Dio morto e risorto verrà dopo, quando il cristianesimo dovrà rivolgersi al mondo pagano. Sarà tale teologia la carta vincente, il fulcro del trionfo della nuova religione. Un trionfo però contestato da persone, anche sinceramente credenti, con senso critico, lungo tutta la storia, dall’antichità fino ad oggi, quale tradimento e devitalizzazione del Dna generativo del movimento di Gesù.

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