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Categorie: teologia

Tersa Forcades e la teologia queer

Autore: liberospirito 15 Ott 2020, Comments (0)

Pubblichiamo ampi stralci di un’intervista di Emanuela Provera alla teologa catalana Teresa Forcades apparsa MicroMega on line, in cui espone le sue posizioni di teologa queer. Certo la sua rilettura della Bibbia e della grande tradizione teologica da Tommaso d’Aquino in poi alla luce delle teorie queer è proficua e ricca di spunti, ma va aggiunto che non possiede quella forza dirompente e sovvertitrice rinvenibile in altri autori e autrici (un nome fra tutti: Marcella Althaus-Reid).

È con lo scopo di fare chiarezza che, nel 2020, Francesco ha istituito la seconda Commissione di studio sul diaconato femminile. La prima (del 2016) sembra abbia raggiunto un risultato solo parziale, tra l’altro non ancora reso noto. La partecipazione della donna nella chiesa passa attraverso l’accesso all’Ordine sacro? 

La partecipazione delle donne alla vita della Chiesa non passa necessariamente dall’ordinazione sacerdotale. La donna da sempre svolge un ruolo attivo in molti altri modi. Ma non vedo ostacoli di natura teologica alla ordinazione delle donne.

Nella chiesa cattolica sono gli uomini che confessano le donne. Non le sembra che le confessioni più sacre e più libere avvengano tra donne e con le donne? 

Prima del Terzo Concilio Lateranense (XII° secolo) le badesse confessavano le ‘loro monache’ ma non per questo la confessione era migliore. Non ci sono valide ragioni per impedire che le donne esercitino il sacramento della confessione, ma non credo che il genere influenzi la qualità della relazione; e questo vale sia per la confessione sia in qualunque altra situazione. Questo è il motivo per cui difendo l’idea queer.

L’essere umano è sempre singolare e non può rientrare in un’unica categoria (sia essa di genere, di classe o di razza). Da qui lei ha coniato il termine “teologia queer”. Quali sono i dati di realtà cui si è ispirata per sviluppare la sua riflessione? 

L’ispirazione proviene dai miei studi di teologia trinitaria che ho posto in relazione alla nozione di persona. Mi ha affascinato il modo con cui Tommaso d’Aquino ha sviluppato il carattere unico della persona; quindi, l’ho applicato al pensiero queer.

Dio è donna? E Gesù? 

Dio non è donna, Gesù non è donna. Dio non ha genere; Gesù ebbe un genere ed era maschile. L’importante però è comprendere che il genere è solo un punto di partenza che fa della persona qualcosa di necessariamente originale e inedito. Questo punto di partenza è come un trampolino più o meno adeguato a compiere il salto e in questo senso è importante – sia chiaro! – come educhiamo i bambini, le bambine. Non credo sia positivo incasellarli in una categoria di genere rigida anche se non va nemmeno bene credere che non esiste un genere e che possiamo prescindere da esso. Siccome sono fatta a immagine di Dio, sono portata a vivere la mia sessualità secondo la sua dimensione essenziale (la reciprocità libera e amorosa con un’altra persona) non secondo quello che non è essenziale (le categorie di genere). Solo quello che esiste in Dio è essenziale.

Che significato ha la verginità della Madonna? Era proprio necessario proclamarla? 

Se è concepito come un evento biologico miracoloso e isolato, la verginità di Maria mi sembra molto irrilevante. Non lo è invece se concepita come l’affermazione che la madre non esaurisce la sua personale irriducibilità nella maternità, che rimane ‘vergine’ nel senso di ‘libera’, possedendosi esistenzialmente e non completamente esternalizzata nella relazione con un marito (nel ruolo di moglie) o con un figlio (nel ruolo di madre). Maria di Nazaret fu sposa e madre, ma non solo. Era e rimase vergine, cioè libera, non era di proprietà di nessuno, né del marito né del figlio. E partendo da questa libertà ha detto ‘Fiat’, ‘Si faccia’, rinnovandolo per tutta la vita, poiché non ha mai perso la sua coscienza libera, la sua “verginità”. A partire da essa si è donata e ha vissuto il suo rapporto sponsale con Giuseppe e la sua maternità con Gesù. La verginità è la non strumentalizzazione della donna.

Penso che nella prima infanzia, la madre sia il riferimento emotivo che dà energia alla psiche del bambino o della bambina. È in relazione alla figura materna che nasce il genere binario: si è “come la madre” oppure “diversi dalla madre”. Ecco perché il tratto principale della femminilità è il carattere materno, la cura della persona amata, l’alimentazione, la consolazione, l’incoraggiamento, l’“essere un rifugio”, ma anche l’affascinare, essere cioè oggetto del desiderio come lo è la madre per il bambino: garante di felicità e significato, come fosse una vera casa.

Nella vita adulta siamo invece chiamati a “rinascere” (Giovanni 3), e non dalla madre ma dall’acqua e dallo spirito. Interpreto questa dichiarazione di Gesù come un invito a trascendere l’identità dell’infanzia per avventurarsi a vivere al di là di ogni etichetta, inclusa quella sessuale o di genere. In questo senso, posso chiamare la cristificazione queer.

Il 26 settembre del 1940 a Portbou, un piccolo villaggio catalano alla frontiera francese, si suicidò Walter Benjamin per sottrarsi ai nazisti. A ottant’anni dalla morte i suoi scritti mantengono un vero e proprio potenziale esplosivo. Quest’articolo di Donatella Di Cesare, apparso sul “manifesto” alcuni giorni fa ne sonda l’attualità. A partire dalla denuncia del capitalismo come vera e propria religione del nostro tempo, con tutti i suoi riti e dogmi (il lavoro, la produzione, il mercato …).

Ancora negli anni Settanta le testimonianze della Comune di Parigi, il racconto dell’insurrezione spartachista, le immagini degli esuli repubblicani spagnoli, la foto in cui, a mo’ di trofeo di guerra, era stato immortalato il cadavere del Che, suscitavano sdegno e ammirazione, rammarico e coraggio. Mai, però, impotenza e sconforto. Il lutto era il passaggio rituale di una speranza che, da una visione critica del passato, si protendeva verso il futuro. Quella speranza sembrò dileguarsi, sepolta sotto le macerie del muro di Berlino.

Un cumulo di rovine irrecuperabili – era tutto ciò che, di secoli di lotte, sembrava restasse dopo il 1989, la data che condensava una svolta storica inaugurando l’età dell’ordine liberale. Quel crollo, in cui si inabissava anche l’ultima generazione delle rivolte, sembrava trascinare con sé ogni utopia. Mentre il futuro veniva rimosso nel passato, rinuncia e rassegnazione si accompagnavano al ripiegamento.

Ma come elaborare la scomparsa di quel che non aveva neppure avuto luogo? A meno di non prendere il sogno per l’incubo, di non confondere la rivoluzione con la sua perversa metamorfosi, di non ridurre il comunismo alla versione totalitaria dello stalinismo. Identificazione inaccettabile – e perciò lutto inibito. La perdita ha assunto non tanto il senso della sconfitta, quanto quello dell’assenza. Si apriva così il tempo segnato dalla ricerca della rivoluzione perduta. Nella sua ambivalenza «perduta» non vuol dire solo vinta, debellata, ma anche smarrita, abbandonata, sfuggita. Secondo l’itinerario proustiano, questo significa, dopo un iniziale estraniamento, la riscoperta delle potenzialità represse, la liberazione delle promesse tradite.

Pochi mesi separano la caduta del Muro di Berlino dall’anniversario della morte di Walter Benjamin che, in fuga dai nazisti, si suicidò il 26 settembre 1940 a Portbou, il villaggio catalano a ridosso della frontiera francese. Nel 1990, a cinquant’anni di distanza, si commemorava quel filosofo rimasto a lungo ai margini della cultura europea, quell’ebreo tedesco che aveva coniugato in modo singolare marxismo e messianismo. Non era un caso.

L’angelo di Benjamin, con i suoi occhi spalancati, lo sguardo fisso sulle rovine, arrivava al momento giusto – per riconoscere nel progresso il pericoloso mito paralizzante, ma anche per alludere alla possibilità di un arresto messianico, di una chance rivoluzionaria contenuta in ogni istante. Non tutto era definitivamente perduto. I passages di Parigi e soprattutto le tesi Sul concetto di storia diventarono ben presto i testi di riferimento per coloro che, a sinistra, non si lasciavano attrarre né dalle sirene dell’antitotalitarismo né tanto meno da quelle del neoliberalismo. Di più: quei testi furono insieme la leva per resistere all’ondata reazionaria e la risorsa per ripensare radicalmente la sinistra.

Il lutto non sarebbe mai andato a buon fine, perché questo avrebbe sancito l’accettazione dell’ordine attuale – senza alternative. Si trattava piuttosto di far implodere la vecchia visione progressista e teleologica che vedeva il socialismo alla fine della storia, di smascherare la socialdemocrazia, pronta al compromesso e all’accomodamento, fino alla graduale scomparsa nell’assimilazione.

Contro la memoria pubblica liberale poteva riaccendersi, attraverso i traumi delle sconfitte, il ricordo della promessa. Il passato poteva illuminare il futuro nell’istante del pericolo: questo insegnava Benjamin, malinconica sentinella messianica che, con i suoi scritti, forniva una bussola per orientarsi nel mezzo della tempesta, nel tempo vuoto del capitalismo avanzato.

Così questo autore esoterico, comunista anarchico, collezionista ossessivo, giornalista free lance, intellettuale caotico ha trovato vita postuma a decenni dalla morte. Dopo aver corso il serio pericolo di diventare una figura dimenticata, è assurto a simbolo di un pensiero che resiste. Ha contribuito a questo riscatto la pubblicazione completa delle sue opere in tedesco – ma ormai anche in molte altre lingue, tra cui l’italiano. Di qui il profluvio di monografie, articoli, saggi critici. Restano, tuttavia, ancora da scoprire i nessi segreti, i legami sfuggenti, che tengono insieme una filosofia più complessa di quanto in genere si creda.

Ma perché i suoi scritti hanno un potenziale esplosivo? Anche per la riflessione contemporanea? Prediligendo i «passaggi», Benjamin ha dischiuso alla filosofia ambiti inconsueti: dai nuovi mezzi di comunicazione al cinema, dalla fotografia ai movimenti di avanguardia, dalla vita nevrotica nella metropoli alla letteratura per l’infanzia, dal gioco d’azzardo all’esperienza dell’hashish, al viaggio. Ma il punto è che, già molto presto, ha presagito gli esiti del capitalismo, ne ha scrutato i segreti, gli arcana reconditi.

E ci ha insegnato che il capitalismo è una religione del debito. Che un giorno la politica, scaduta a mera amministrazione, esercizio di governance, si sarebbe dissolta nell’economia, è un pensiero che Benjamin condivide con altri filosofi. Ma lui osa un passo ulteriore: quella forma economica, divenuta globale, non è una religione secolarizzata, come riteneva Weber, bensì una religione in senso stretto, forse la più estrema che sia mai stata data. Il culto, che non sa né di teologia né di dogmatica, può contare su una «durata permanente».

Non c’è tregua, né perdono. La pompa sacrale del marketing, il rito del guadagno, il fasto del consumo, sono inarrestabili. Là dove il tempo è sempre e solo denaro non si distingue più tra il giorno e la notte. Questo culto, che ha annullato persino la settimana, richiede una celebrazione ossessiva. Apparentemente è sempre festa – e invece non lo è mai. Se il culto è ininterrotto, è grazie all’apoteosi del debito, che nella sua «demoniaca ambiguità» in tedesco significa anche colpa.

«Il capitalismo è presumibilmente il primo caso di un culto che non lascia espiare, ma colpevolizza indebitando». Se Marx aveva visto nel debito pubblico il sigillo dell’era capitalistica, il suo terribile lascito ai popoli, Benjamin presagisce l’indebitamento planetario. Non potrebbe essere diversamente per una religione che non permette salvezza né redenzione. Sotto il cielo del capitale, che si spaccia per orizzonte ultimo, resta solo la disperazione cosmica. Come nel passato si pregavano gli dei, se ne temeva il volere, così oggi una società dichiaratamente illuminata è pronta a offrire ogni sorta di sacrifici alle imponderabili potenze del mercato. L’ordine di questa sventura ha la circolarità violenta del mito.

Agli occhi di Banjamin finisce così che Nietzsche, Freud, lo stesso Marx, appaiano i «gran sacerdoti» del culto capitalista, perché le loro teorie ne assecondano un potenziamento – non ne costituiscono la rottura.

La sua polemica investe soprattutto la socialdemocrazia, questo «poema mal scritto», questa idolatria della modernizzazione, questa cattiva politica incapace di darsi scadenze. Benjamin guarda al limite estremo, dove si consumerà l’apocalissi ultima del capitalismo. Marx aveva detto che le rivoluzioni sono le «locomotive» della storia. Benjamin oppone la figura speculare del «freno d’emergenza». La rivoluzione è una fenditura nel sempre uguale della storia, è arresto, cesura, interruzione nel permanere dell’insopportabile, nell’eterno ritorno della catastrofe. Si comprende allora la prossimità di questo «outsider di sinistra» alla fronda anarchica.

Il compito che Benjamin ci lascia è ripensare la cinetica rivoluzionaria. A cominciare dal riscatto del passato, dalla riparazione del torto subito dalle generazioni degli sconfitti. Non è possibile mancare l’appuntamento segreto – anche perché questo potere mitico minaccia vivi e morti. Risvegliarsi allora non alla ragione, bensì ai loro sogni, che non sogniamo più, per smascherare quel culto dell’emancipazione infelice, che non distingue tra una migliore riproduzione della vita e una vita realizzata, cioè felice.
Marx prosegue lungo il tragitto rettilineo truccato da progresso.

Donatella Di Cesare

Pubblichiamo un articolo di Mario Pezzella uscito l’altro giorno sul “Manifesto” dedicato al pensatore tedesco Walter Benjamin. L’occasione è offerta dalla pubblicazione in Francia di un saggio ad opera di Michael Lowy su Benjamin, in cui si mette in luce la relazione tra pensiero teologico e pensiero materialista. E sono temi, questi, molto vicini al nostro blog.

Durante le celebrazioni per i 500 anni della scoperta dell’America la televisione brasiliana «Globo» costruì un enorme quadrante che contava i minuti fino al giorno dell’anniversario. Due giovani indiani hanno crivellato con le loro frecce questo «orologio dei vincitori». Quasi certamente non avevano mai letto il passo di Benjamin sui rivoluzionari del 1830 che sparano sugli orologi di Parigi, ma Michael Löwy (La révolution est le frein d’urgence. Essais sur Walter Benjamin, éditions de l’éclat) cita l’episodio come simbolo di una lettura a contrappelo della storia, dalla parte dei vinti, che è stata uno dei temi decisivi del pensiero di Benjamin. Il suo intreccio inconfondibile di teologia e rivoluzione viene posto a confronto con la teologia della liberazione sudamericana; Löwy ricorda una recensione poco nota di Benjamin a un libro di M. Brion su Bartolomeo De Las Casas, un prete che «combatte gli orrori che sono stati commessi in nome del cattolicesimo». Questo caso esemplare illustra bene la visione di Benjamin di una «teologia ribelle», piccola, brutta e che non deve farsi vedere, come scrive nelle tesi Sul concetto di storia, eppure capace di una critica dell’esistente, che la separa dalle religioni istituite.

Che rapporto ha questa tensione teologica con la rivoluzione, che per Benjamin forma con essa una diade indissolubile nella prima tesi Sul concetto di storia? Di che natura è la «debole forza messianica» che le anima? Per rispondere a questa domanda, Löwy ricorda cosa sia la rivoluzione per Benjamin: non più la locomotiva che porta avanti il progresso della storia, secondo l’immagine di Marx, ma un «freno d’emergenza», che porrebbe fine al catastrofico sfruttamento capitalista degli uomini e della natura. Un saccheggio che – se non arrestato in tempo – potrebbe portare a una desolazione senza ritorno.
Löwy, che è anche autore del libro Ecosocialisme, mette in rilievo come da questo punto di vista Benjamin trovi in noi l’ora della sua leggibilità. In quanto freno d’emergenza la rivoluzione obbedisce a due impulsi distinti e complementari: negare e trascendere la condizione disumana del capitalismo – redimere i possibili vinti ed emarginati nel passato. L’idea di rivoluzione e la teologia messianica hanno due tratti in comune: il «carattere distruttivo», che intende porre fine a ogni vincolo di signoria e servitù – e il desiderio di redenzione che vorrebbe ricomporre le vite spezzate e incompiute.
La tensione rivoluzionaria si alimenta alle immagini utopiche di un rapporto armonico con la natura, come fu descritto da Fourier, ed è presente nel «romanticismo rivoluzionario» (Löwy) di Benjamin, il quale non ha nulla di nostalgico e di regressivo. L’immagine di sogno di una felicità dell’origine, come quella che affiora nel matriarcato di Bachofen o nell’ebbrezza dionisiaca ricordata da Benjamin alla fine del suo libro Strada a senso unico, deve essere strappata alla sua natura mitica e divenire più sobria immagine dialettica. In questa il ritorno di un’immagine del passato è allo stesso tempo prefigurazione di ciò che non è mai stato, risposta all’urgenza della lotta di classe nel tempo presente.

Nel primo capitolo del libro la teologia rivoluzionaria di Benjamin è posta in antitesi al «capitalismo come religione» (titolo di un frammento giovanile di Benjamin), che pone il danaro e i suoi astratti enigmi come dio invisibile di un culto perpetuo. Il vivente è offerto in sacrificio e gravato di un debito-colpa inestinguibile. Nel libro sui passages di Parigi sarà invece la merce col suo feticismo a divenire il «fenomeno originante» del capitalismo, nel movimento inebriante della sua fantasmagoria. Il «radioso inferno nazista» (Benjamin) e la frenesia fascinatoria delle merci non sono che la contraffazione, il distorcimento e la rivoluzione passiva del desiderio rivoluzionario. Löwy ricorda come nel saggio sul surrealismo Benjamin rivendichi la necessità di conquistare alla rivoluzione le forze dell’ebbrezza, che negli anni Trenta venivano strumentalizzate dal fascismo e inchiodate a una radice di terra e di sangue, verticalizzate in un ordine chiuso; laddove per Benjamin l’ebbrezza significa dissoluzione dei vincoli di potere e dell’Io rigido forgiato al loro servizio. Alla disgregazione psicofisica che accompagna il capitalismo e il fascismo, Benjamin oppose il suo concetto di rivoluzione antropologica, che non mira a un rapporto di dominio sulla natura, ma «al dominio del rapporto fra natura e umanità».

Mario Pezzella

Oltre le religioni: un inedito cammino

Autore: liberospirito 20 Ott 2019, Comments (0)

E’ ormai una constatazione comune riconoscere la crisi in cui versano le istituzioni religiose, soprattutto nel cosiddetto “primo mondo” (Europa e Italia incluse, ovviamente). Sembra che sia in corso un nuovo esodo, costituito da una moltitudine di soggetti che a vario titolo non si riconoscono più nelle varie Chiese; uomini e donne che cercano, fuori dai recinti consueti, luoghi ove poter formulare in piena libertà le proprie domande e la propria ricerca.

Secondo alcuni studiosi le istituzioni religiose sono uno degli esiti delle civiltà monumentali di un antico passato: hanno svolto un ruolo fondamentale, ma – come ogni fenomeno storico – dopo la fase aurorale, quella dello sviluppo e della maturità, si stanno incamminando verso uno fase crepuscolare. Noi stiamo vivendo in pieno questo passaggio.

Ma parlare di una fase declinante delle istituzioni religiose non significa liquidare quella domanda di senso radicale che l’esperienza religiosa racchiude e custodisce. Così come è esistita, in un remoto passato, una religiosità prima delle religioni, oggi i tempi sembra che stiano sollecitando una religiosità dopo le religioni e proprio l’attuale società globalizzata della conoscenza e dell’informazione pone con urgenza queste domande.

Su questo e su molto altro si svolgerà un incontro a fine ottobre, a Motta di Livenza. Federico Battistutta – ricercatore indipendente nel campo del religioso contemporaneo – affronterà il tema: Oltre le religioni: un inedito cammino.

Dove: c/o Onorio Zaratin, via della Croce,1 – Motta di Livenza (TV)

Quando: Sabato 26 Ottobre 2019, ore 20,30.

Contatti e info: [email protected]

Il nuovo credo di John S. Spong

Autore: liberospirito 15 Giu 2019, Comments (0)

Presentiamo le conclusioni che il teologo americano  John Shelby Spong espone nel suo libro Perché il cristianesimo deve cambiare o morire (Il pozzo di Giacobbe, Trapani, 2019), presente da poco nelle librerie. Già vescovo della Chiesa episcopaliana statunitense, ora in pensione, Spong è autore di diversi saggi che hanno ottenuto un notevole successo negli Stati Uniti.  Il suo pensiero si caratterizza per la proposta di una radicale riforma della fede cristiana, lontano dai consueti modelli teisti e dalle dottrine religiose tradizionali. Al momento sono disponibili tradotti in italiano sette libri.

Una parola finale

Credo che ci sia una realtà trascendente presente nel cuore stesso della vita. Chiamo questa realtà Dio.

Credo che questa realtà abbia un’inclinazione verso la vita e la pienezza, e che la sua presenza sia sperimentata come qualcosa che ci richiama oltre i nostri timorosi e fragili limiti umani.

Credo che questa realtà possa essere trovata in tutto ciò che è, ma che raggiunga l’autocoscienza e la capacità di essere nominata, comunicata e riconosciuta solo nell’essere umano.

Credo che il cielo… non sia un luogo ma un simbolo per rappresentare l’assenza di limiti dell’Essere stesso. Credo che in questo regno del cielo si entri ogni volta che le barriere, che sembrano vincolare la vita umana a qualcosa di meno di ciò di cui è capace, sono messe da parte. Credo in Gesù…

Credo che questa realtà trascendente si sia rivelata nella sua vita in modo così completo da indurre le persone a riferirsi a lui come al figlio di Dio…

Credo che questo Gesù fosse una presenza di Dio, una potente esperienza della realtà di quel Fondamento dell’essere che tutti sostiene nella profondità stessa della vita…

Credo nel dono di quello Spirito che è stato chiamato “datore della vita”. Una volta abbiamo collocato Dio solo all’esterno e abbiamo chiamato questo Dio Padre onnipotente. Poi, abbiamo collocato questo Dio in Gesù e l’abbiamo chiamato Figlio incarnato. Ora abbiamo collocato Dio in ogni persona e abbiamo chiamato questo Dio Spirito Santo. Credo che questo Spirito inevitabilmente crei comunità di fede che col tempo apriranno questo mondo a Dio come al vero Fondamento della loro vita e del loro essere…

Credo, pertanto, che essere a contatto con il Fondamento dell’essere crei l’universale comunione dei santi, il perdono dei peccati, la realtà della risurrezione e l’ingresso nella vita perenne. (pp. 263-267, passim)

La religione non è, dunque, ciò che abbiamo sempre pensato che fosse. La religione non è un sistema di credenze. Non è un catalogo di verità rivelate. Non è un’attività destinata a controllare il comportamento, per premiare la virtù e punire il vizio. La religione è piuttosto un tentativo umano di elaborare l’esperienza di Dio, che prorompe dalle nostre profondità e sgorga continuamente dentro di noi…

La sola missione divina nella vita che la Chiesa del futuro può eventualmente avere è quella di aprire le persone a riconoscere che il fondamento del loro vero essere è santo e che quando sono in contatto con quel santo Fondamento dell’essere, possono condividere la creazione di Dio donando vita, amore ed essere agli altri. (p. 268)

 

Il post-teismo di Spong a Piacenza

Autore: liberospirito 20 Mag 2019, Comments (0)

Sabato 1° giugno, alle ore 16.30 presso la Biblioteca Passerini-Landi di Piacenza ci sarà un incontro in cui verrà presentato il pensiero del teologo americano John Shelby Spong. Nato nel North Carolina, nel 1931, è stato per molti anni vescovo episcopaliano di Newark ed è attualmente uno dei più noti saggisti religiosi del mondo anglofono. Come conferenziere è stato invitato a parlare in oltre cinquecento università e istituti teologici. Alcune sue opere sono state tradotte in varie lingue e hanno superato abbondantemente il milione di copie. Anche in Italia, a partire dal 2010, è in crescita il numero dei suoi lettori.

Nel corso dell’incontro si parlerà del percorso umano e intellettuale di Spong con la sua visione post-teistica in materia religiosa. Si discuterà anche degli autori che hanno contribuito, a vario titolo, alla sua formazione, come il tedesco Rudolf Bultmann e l’inglese John A.T. Robinson. Infine verranno presentati le due ultime traduzioni di Spong in lingua italiana: Letteralismo biblico (Massari) e Perché il cristianesimo deve cambiare o morire (Il Pozzo di Giacobbe).

Condurranno l’incontro Federico Battistutta e Ferdinando Sudati (curatore delle opere di Spong in italiano).

Qui c’è il link della biblioteca che illustra l’incontro: http://www.passerinilandi.piacenza.it/calendario/calendario/perche-il-crisitanesimo-deve-cambiare-o-morire

Qui, per chi interessato a un’immediata conoscenza della figura di Spong, c’è il link a Wikipedia: https://it.wikipedia.org/wiki/John_Shelby_Spong

Titolo: Perché il cristianesimo deve cambiare o morire

Quando: sabato 1° giugno, ore 16,30

Dove: Biblioteca Passerini-Landi- Piacenza, via G. Carducci 14, Piacenza

 

Amos Oz : in memoriam (1939 – 2018)

Autore: liberospirito 30 Dic 2018, Comments (0)

Ora mi torna in mente una vecchia storiella, dove uno dei personaggi – ovviamente siamo a Gerusalemme e dove sennò – è seduto in un piccolo caffè, e c’è una persona anziana seduta vicino a lui, così i due cominciano a chiacchierare. E poi salta fuori che il vecchio è Dio in persona. D’accordo, il personaggio non ci crede subito lì per lì, però grazie ad alcuni indizi si convince che è seduto al tavolino con Dio. Ha una domanda da fargli, ovviamente molto pressante. Dice: “Caro Dio, per favore dimmi una volta per tutte, chi possiede la vera fede? I cattolici o i protestanti o forse gli ebrei o magari i musulmani? Chi possiede la vera fede?” Allora Dio, in questa storia, risponde: “A dirti la verità, figlio, mio, non sono religioso, non lo sono mai stato, la religione nemmeno m’interessa”.

Amos Oz, Contro il fanatismo, Milano, Feltrinelli, 2004, p. 16-17

Gesù e/è Dio?

Autore: liberospirito 14 Set 2018, Comments (0)

Riprendiamo dal sito di MicroMega un intervento del pastore valdese Alessandro Esposito riguardante la natura divina di Gesù, il rabbi di Nazareth. Tale intervento prende spunto da un precedente articolo già apparso su MicroMega, nonché dalla traduzione italiana di un saggio del biblista e filologo statunitense Bart Ehrman.  

In data 30 agosto 2018 è stato pubblicato sul sito internet di questa rivista un interessante articolo a cura di Michele Martelli, nel quale l’autore commentava in maniera piana e lineare le tesi contenute nel libro di Bart D. Ehrman How Jesus Became God, tradotto l’anno scorso in lingua italiana dalla casa editrice Nessun Dogma. Poiché sia l’articolo che il libro al quale esso fa riferimento trattano di una questione piuttosto ignota ai non addetti ai lavori e decisamente controversa per coloro che si occupano di studi storici e teologici, vorrei provare a mettere in rilievo alcuni aspetti fondamentali, in merito ai quali, ritengo, la riflessione andrebbe approfondita.

La questione nevralgica, in ultima istanza, può essere riassunta mediante l’interrogativo: “Ma Gesù è Dio”? Secondo la maggior parte delle chiese cristiane (inclusa quella valdese) sì. Vi sono, effettivamente, dei passi del Secondo Testamento che possono far propendere per questa risposta. Il problema, però, è un altro. Vi sono infatti altri passi neotestamentari attraverso i quali si comprende chiaramente che Gesù non è presentato né predicato come Dio. È un dato di fatto, non un’ipotesi di lavoro. Procediamo, allora, ad alcuni chiarimenti, che mi paiono quanto mai opportuni.

Le testimonianze del Secondo Testamento non sono affatto concordi circa la nostra questione; e questo per un motivo assai semplice: i testi che vengono a comporre il canone neotestamentario sorgono in luoghi e periodi tra loro assai distinti e distanti. La teologia sottesa dal vangelo secondo Marco, non è la stessa che si può ricavare dalla lettura attenta del vangelo secondo Giovanni o dallo studio dell’epistolario paolino. In estrema sintesi, si può riscontrare che non vi è alcuna testimonianza riconducibile ai cosiddetti “vangeli sinottici” (Marco, Matteo, Luca) attraverso ci si possa asserire in maniera univoca e inequivocabile che Gesù è Dio; tutte le affermazioni che consentono di avallare questa interpretazione sono rinvenibili esclusivamente nell’evangelo giovanneo o nelle epistole paoline e deutero-paoline (ovverosia attribuite a Paolo di Tarso ma, in verità, redatte posteriormente). Questo, lo ripeto, per il semplice fatto che non si può parlare di una “teologia” del Secondo Testamento ma, soltanto, di “teologie”, al plurale, le quali restituiscono riflessioni, sensibilità, percorsi comunitari tra loro diversi.

La cosiddetta “confessione di fede trinitaria”, nella quale si asserisce la duplice natura del nazareno, al contempo umana e divina, non è biblica, ma ecclesiastica: la stabilirono i concili del cristianesimo tardo-antico, in particolare quello di Nicea (nel 325) e, in maniera (per così dire) definitiva, il concilio di Calcedonia (nel 451). Come si può notare, siamo in date assai distanti dalla predicazione di Gesù e dalla nascita del movimento cristiano delle origini. Ma, ancora una volta, il problema è un altro: quello di ordine cronologico, infatti, è secondario rispetto a quello di natura politica. Le decisioni assunte dai primi concili ecumenici, di fatto, beneficiarono dell’appoggio dei poteri costituiti e rivestirono la chiara funzione di strumenti di controllo sociale. Ciò che venne deciso in ambito conciliare, pertanto, non si afferma a motivo della sua verità (argomento sempre discutibile e molto spesso abusato), ma a causa del prevalere in senso squisitamente politico di una delle due tesi nei riguardi di quella opposta: l’eresia, del resto, è sempre definita tale dalla posizione che storicamente si afferma e che si autoproclama, in tal modo, “ortodossa”.

Inoltre, il fatto che si tratti di una vexata quaestio è testimoniato dalla constatazione che le decisioni conciliari non riuscirono in alcun modo a tacitare il dissenso, il quale continuò ad esprimersi in seno a correnti ritenute eterodosse e ad alimentare il dibattito dei secoli successivi: difatti, una decisione dogmatica non può rappresentare se non la conclusione arbitraria di una discussione che, per quel che attiene ai suoi contenuti, rimane inevitabilmente aperta, poiché in ultima istanza impossibile da dirimere mediante il ricorso ad argomentazioni irrefutabili.

Per questo, e concludo, la questione cosiddetta dell’antitrinitarismo (ma meglio sarebbe chiamarla unitariana, in modo tale da evitare di utilizzare il nome affibbiatole dai suoi detrattori) risorge sempre in seno al cristianesimo, ed è destinata a non estinguersi mai del tutto. Le ragioni fondamentali di questo destino ineluttabile, come ho provato ad illustrare, sono basicamente due: in primo luogo, la tesi unitariana ha un fondamento biblico; in secondo luogo le argomentazioni portate a suffragio della tesi cosiddetta “ortodossa”, che sancì il dogma trinitario e la divinità di Gesù, non possono in alcun modo ritenersi conclusive.

Alessandro Esposito 

Sulla parola “mistero”

Autore: liberospirito 10 Mag 2018, Comments (0)

Quanto segue è un contributo di Edoardo Lombardi-Vallauri (studioso di linguistica) apparso sul sito di MicroMega. Viene presa in esame la parola “mistero”, vera e propria parola-chiave presente nell’universo religioso. Con semplicità e arguzia l’autore ci illustra i vari slittamenti di senso che questo termine subisce all’interno di molti discorsi religiosi fino a divenire dogma indiscutibile. A dimostrazione che se è vero che la ragione ha i suoi limiti, è altrettanto vero che a questi limiti bisogna arrivarci  – o almeno provarci …

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In certi ambienti questa parola è usata in modo truffaldino, mantenendone apparentemente il significato ma in realtà cambiando gli oggetti a cui la si riferisce, fino a farle designare cose che sono quasi il contrario.
L’esperienza di chi vive con attenzione è costellata di inconoscibili. Non sappiamo da che cosa si sia originato tutto ciò che è: può qualcosa, o addirittura un intero universo, prodursi dal nulla? E forse che l’unica alternativa facile da descrivere in parole, cioè che esista “da sempre”, è più realistica o comunque davvero immaginabile dalle nostre menti? Stiamo in mezzo all’incomprensibile, che si estende in tutte le direzioni. Anche senza andare così lontano, è misterioso perfino quello che accade nella nostra stessa testa. Processi (bio)chimici producono, cosa senza alcun parallelo nel resto del reale, entità non fisiche come la coscienza e il pensiero. Che rapporto di causa-effetto vi sia tra l’attività dei neuroni e la consapevolezza di esistere, continua ad essere da noi ignorato a dispetto di ogni progresso nella descrizione sia del cervello che della psicologia. E questi sono solo i fatti. Con i significati va ancora peggio. C’è un senso per come le cose stanno? C’è un profondo fine per il tutto? o almeno per la vita dell’uomo? Naturalmente a questo genere di domande non si può rispondere in modo scientifico, cioè deducendo conclusioni logiche da premesse empiriche.
Insomma, vi è un campo del mistero, del non conoscibile, del non spiegabile. E riguarda questioni così importanti, che noi non riusciamo ad accontentarci dell’inconoscibilità: vogliamo andare avanti, farcene comunque un’idea. Poiché lì la ragione non serve, o per lo meno non basta, in linea di principio non c’è abuso intellettuale nell’abbandonarla. E quando abbandoniamo la ragione per addentrarci in questi campi, attiviamo qualcosa che si può a buon diritto chiamare fede. Ad esempio, immaginiamo che vi debba essere qualche stato di cose misterioso  e incomprensibile alle nostre menti, che – se potessimo comprenderlo – spiegherebbe. Fin qui tutto bene.
Ma spesso ci spingiamo a tentare qualche forma di “sistemazione” del mistero, ad esempio supponendo che quello stato di cose sia un essere soprannaturale fatto proprio nel modo in cui alla nostra mente serve immaginarlo perché fornisca una risposta soddisfacente sull’origine dell’universo e della coscienza (un Dio creatore, e insufflatore di anima). Fin qui quasi benino. Ma poi gli attribuiamo alcune caratteristiche più precise: è uno e trino, si è incarnato in una vergine, è risorto dai morti, non vuole che usiamo preservativi. Ed ecco che mistero resta apparentemente la stessa parola, ma in realtà, sottobanco, cambia il tipo di cose a cui viene riferita. Quando si dice che a un certo punto la ragione ci abbandona e restiamo in balìa del mistero, stiamo ancora parlando di mistero in senso proprio. Quando si dice che la fede arriva dove non arriva la ragione, stiamo ancora parlando di mistero, a patto che con “fede” si intenda la generica ammissione che qualcosa ci sfugge e ci supera, e che questo qualcosa potrebbe anche essere immensamente più grande di noi. Ma quando si comincia a descrivere quel qualcosa in termini dettagliati, dov’è finito il mistero? Più che con una misteriosa immensità davanti a cui la ragione non è pertinente, ci ritroviamo con dei modesti dettagli che contraddicono la ragione.
L’operazione è interessante: prima ci si appella alla vera impotenza della ragione al cospetto dell’inconoscibile, e così si accredita l’idea che vi sia un terreno, il mistero, dove la ragione perde la sua autorità. Si attribuisce il diritto di marcia su quel terreno alla “fede”, inizialmente intesa come slancio della mente arresa al mistero. Ma poi, appena ottenuta la patente di frequentazione del mistero, la fede viene trasformata nella mera invenzione di carabattole per niente misteriose né ulteriori rispetto alla ragione, bensì semplicemente errate e smentite dalla ragione. Tuttavia la parola mistero è ancora lì, e viene usata proprio per proteggere quelle carabattole dalla legittima smentita. Se a qualcuno appare discutibile che esista un dio “persona”, dotato di volontà e di inclinazioni (ad es., sugli umani terrestri, preferenza per i poveri, no fecondazione assistita, matrimonio indissolubile), gli si dice che le sue obbiezioni razionali sono abusive perché quello è il campo del mistero, dove la ragione non può entrare. Se qualcuno sostiene che non si può essere uni e trini, umani e divini, vergini e madri, gli si obbietta che sta cercando di applicare la ragione al mistero. E che il mistero si deve accettare così com’è. Soltanto che quello non è il mistero così com’è: zitti zitti, anche se continuano a chiamarlo “mistero” per rendersi insindacabili, al suo posto hanno messo alcune loro credenze piuttosto provinciali.
Infatti il punto è che – lungi dall’essere il mistero – tutti quegli articoli di fede sono semplicemente delle invenzioni con cui si è riempito lo spazio che era del mistero. Anzi, con cui si è sloggiato il mistero. Invenzioni che di addentrarsi nel mistero non hanno più diritto di quanto ne abbia la ragione. Invenzioni che – a differenza del mistero – sono prodotte dalla mente umana tanto quanto lo è la ragione; ma al confronto della ragione sono molto meno rispettabili, perché sono arbitrarie, e la realtà osservabile le smentisce anziché confermarle. Infatti mentre la ragione scientifica è passabilmente condivisa da tutta l’umanità, le invenzioni di fede che le diverse religioni insinuano nello spazio del “mistero” sono tutte fantasiosamente diverse.
Naturalmente esiste un nome per i casi in cui una fede, anziché adombrare territori che vanno oltre la ragione, contraddice la ragione asserendo – come veri – fatti che la ragione semplicemente smentisce. Questo atteggiamento si chiama superstizione, e infatti nella storia ogni religione ha spesso chiamato così le altre.


Edoardo Lombardi Vallauri

Teologia e femminicidio

Autore: liberospirito 13 Feb 2018, Comments (0)

Pubblichiamo un recente intervento di Augusto Cavadi (proveniente dal sito http://livesicilia.it) in cui viene istituita una relazione tra violenza maschile sulle donne, struttura sociale a base patriarcale e teismo. Il testo è ricco di numerosi spunti che invitano alla riflessione e al dibattito nella prospettiva di poter costruire una religiosità su base post-patriarcale. Augusto Cavadi oltre a essere docente, filosofo, studioso e scrittore, è anche ispiratore e componente del “Gruppo Noi uomini a Palermo contro la violenza sulle donne”.

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Per molto tempo si è supposto che la mafia esista quando spara, solo tardi ci si è chiarito che essa emerge quando trova ostacoli sulla sua escalation e tace, sommersa, quando può dominare incontrastata. Quando cesseremo di ripetere l’errore a proposito della violenza maschile sulle donne?

Neppure in questo caso si tratta di un’emergenza. I casi di cronaca sono solo la spia di una condizione stabile, strutturale, di oppressione sistemica: i maschi uccidono quando questa dominazione psicologica e sociologica viene messa in dubbio dalla ribellione di questa o di quella donna. Se ciò non accade, il maschilismo patriarcale vige e si diffonde come un cancro silenzioso, asintomatico. Potremmo dire che esso è più forte quando, incontrastato, non ha neppure bisogno di alzare la clava sulla testa delle donne.

Una prevalenza così radicata e diffusa si spiega con ragioni fisiche, psichiche, economiche, sociali e politiche: ma anche culturali. Basta interrogare i miti religiosi, le fiabe popolari, le leggende tradizionali per capire quali “archetipi” (diceva Jung) abitano l’immaginario collettivo dell’umanità. E’ senza significato, ad esempio, che nel Mediterraneo siano prevalse tre religioni monoteistiche (ebraismo, cristianesimo, islamismo) secondo le quali il Divino si è configurato come Padre, onnipotente, dai voleri imperscrutabili e indiscutibili? Nelle quali il ruolo della donna è nettamente inferiore ai ruoli riservati ai maschi? Il sistema patriarcale vigente in terra è stato, per così dire, proiettato in cielo: ma, a sua volta, il patriarcato celeste è servito da legittimazione ideologica del patriarcato terrestre.

La teologa Hanna Wolff (alla cui valorizzazione ho dedicato il mio libretto Tenerezza) ha notato come Gesù di Nazareth abbia tentato di rivedere criticamente questa idea di Dio-patriarca mettendo in evidenza i caratteri femminili-materni del Divino; ma come, alla sua morte, da san Paolo in poi, l’antica prospettiva maschile-maschilista sia riemersa in tutta la sua pesantezza. Ecco perché oggi non è solo la teologia femminista a riesaminare le concezioni tradizionali di Dio per restituire al Mistero quella assoluta incomprensibilità che lo sottragga a rappresentazioni infantili, primitive. Come scrive qualche teologa, sino a quando Dio viene concepito sempre e solo come Maschio, il maschio avvertirà la tentazione di concepirsi come dio. E queste dinamiche – sia specificato per chiarezza – riguardano credenti, non-credenti e agnostici: sia che lo professa sia chi lo nega, è comunque prigioniero di un’idea del Divino antropomorfica e sessista. Liberarsene a livello di riflessione critica personale, ma anche nell’orizzonte di senso collettivo, sarebbe un modo molto concreto di indebolire alle radici la visione della supremazia maschile di cui le violenze quotidiane e i femminicidi sono soltanto l’effetto terminale.

Augusto Cavadi

Che cos’è il post-teismo?

Autore: liberospirito 29 Gen 2018, Comments (0)

Quanto segue è un testo dello spagnolo (ma da anni cittadino latinoamericano) José María Vigil, uno degli intellettuali maggiormente impegnati nel rinnovamento in campo teologico. La prospettiva a cui questo breve testo introduce è quella post-teista, vale a dire una riflessione sulle cose ultime e sul fondamento della vita che va oltre le religioni e la nozione stessa di Dio. Il testo è di qualche anno fa, ma lo riproponiamo perché continua a rimanere quanto mai attuale.

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Una lunga ma non eterna storia dell’idea “Dio” 

Gli antropologi insistono sul fatto che l’homo sapiens è stato homo religiosus sin dal principio. Questo primate iniziò a essere “umano”  quando giunse ad aver bisogno di un senso per vivere, arrivando con ciò a percepire una dimensione spirituale, sacra, misteriosa… Pensavamo che quella dimensione religiosa indicasse una relazione necessaria e indiscutibile con “Dio”. Ma oggi sappiamo che non è sempre stato così. Adesso abbiamo dati che indicano che durante tutto il Paleolitico (70.000-10.000 a.C) i nostri antenati adoravano la Grande Dea Madre, che non era un “Dio” femminile, ma la “Divinità”, confusamente e profusamente identificata con la Natura. L’idea concreta di “dio” tale a come poi è giunta a noi è di  molto posteriore, solo dell’epoca della rivoluzione agricola (10.000 anni fa). Il dio personale, maschile, guerriero, che abita nel cielo e si allea con la tribù per difenderla e lottare contro i suoi nemici… è un’idea relativamente recente, che si generalizzò e si impose prevalentemente nelle religioni “agrarie” . Il concetto greco di dio (theos) avrebbe marcato successivamente l’Occidente: è il “teismo”, un modo di concepire il religioso centrandolo interamente nella figura di “dio”. Gli dei vivono in un mondo al di sopra del nostro, e sono molto potenti, però, come noi, hanno passioni umane, molto umane. Gli stessi filosofi greci criticheranno quell’immagine troppo umana degli dei. Anche il cristianesimo purificherà l’immagine abituale di Dio, che continuerà a essere, tuttavia, piuttosto antropomorfica: Dio ama, crea, decide, si offende, reagisce, interviene, si pente, perdona, redime, salva, ha un progetto, si allea… come noi, che del resto siamo fatti a sua immagine e somiglianza. Quel Dio onnipotente, Creatore, Causa prima, Signore, Giudice… rimase infine al centro della cosmovisione religiosa occidentale, come la stella polare del firmamento religioso intorno a cui tutto gira. Di Dio non si poteva neanche dubitare: già il dubbio era un peccato, contro la fede. Credere o non credere in Dio: questa era la questione decisiva. Tutto il mistero dell’esistenza dell’umanità dipendeva da Dio, che, senza manifestarsi direttamente agli esseri umani, li sottopone alla prova di “credere” fermamente in lui, “fidandosi” di determinati segni o indizi lasciati nel mondo. La “prova” decisiva che Dio poneva all’umanità consisteva in questo, in “credere in Dio”, un Dio che non si vede.

La scienza e la modernità si scontrano con Dio

Però, a partire dal XVII secolo, l’evoluzione della scienza fa retrocedere “Dio” riguardo a tutto ciò che gli era stato attribuito fin’allora. Grotius l’ha formulato in maniera emblematica: tutto funziona autonomamente, etsi Deus non daretur, come se Dio non esistesse. La scienza scopre le “leggi della natura”; i folletti e gli spiriti ormai non sono più necessari, i miracoli spariscono, e diventano persino incredibili. Bultmann dirà: “È impossibile far uso della luce elettrica e della radio, approfittare delle moderne scoperte mediche e chirurgiche e allo stesso tempo credere nel mondo testamentario degli spiriti e dei miracoli”. Non solo la scienza, ma anche la psicologia sociale ci trasforma: l’essere umano moderno adulto non si sente a suo agio di fronte a un Dio paternalista e tappabuchi (Pere Torras). Bonhoeffer dirà: “Dio si ritira, ci chiama a vivere senza di lui, come adulti, un cristianesimo senza religione, una santità laica”. Se nel XVIII secolo iniziò l’ateismo, nel XX si moltiplicò esponenzialmente: fu la scelta “religiosa” che ebbe maggior sviluppo. Aumentano gli a-theos, i “senza-Dio”, che non sono persone di cattiva volontà che vogliono combattere Dio, ma persone a cui questa immagine, questo concetto di Dio spesso non risulta credibile, e nemmeno intellegibile. L’idea di “dio” viene messa sempre più profondamente in questione.

Nuovi modi di impostare la questione

Il cristianesimo occidentale dei secoli XVIII-XIX interpretò l’ateismo come anticlericalismo, e in parte aveva ragione. Però più tardi avrebbe riconosciuto che i critici atei avevano un’altra gran parte di ragione: “noi cristiani abbiamo velato più che rivelato il volto di Dio” (Vaticano II, GS19). A partire dal Vaticano II, abbiamo riconosciuto di aver spesso difeso, predicato e sostenuto immagini inadeguate di Dio, e ora sono molti i cristiani che riconoscono che “nemmeno io credo in quel Dio in cui non credono gli atei” (Juan Arias e il patriarca Atenagora IV). Però oggi stiamo facendo un passo ulteriore. Ora stiamo arrivando a pensare che il concetto stesso di “Dio” non è un’ovvietà universale e indiscutibile. Oggi vediamo chiaramente che questo concetto è una costruzione umana. Come qualunque altro concetto. È un “modello” che utilizziamo per dare una forma accessibile a un mistero percepito con molta difficoltà. Un modello, uno strumento cognitivo, non una descrizione della realtà che vuole evocare, sempre al di là dello strumento creato dall’essere umano per darle una forma cognitiva. A questo punto siamo in grado di scoprire le sue limitazioni e di non restare legati alla sua mediazione obbligata. Di più: c’è chi crede che certi concetti di dio – di sicuro molto diffusi – sono persino dannosi, perché trasmettono idee profondamente sbagliate all’Umanità. Andrés Pérez Baltodano ritiene urgente cambiare l’immagine di Dio nel suo Paese, perché l’immagine comune che lì è diffusa risulta nociva per uno sviluppo sociale sano. La questione è nuova, e molto seria: che statuto diamo al concetto “dio”?

L ’idea di “theos” ha i suoi problemi

Cominciamo riconoscendone alcuni: – l’“oggettivizzazione” di dio: Dio diventa “un essere”, molto speciale, però un essere concreto, un “individuo”… che vive in cielo, “lassù, là fuori”… Ancora oggi l ’immensa maggioranza dei credenti di questo pianeta crede che sia letteralmente così; – è una “persona”: ama, perdona, ordina, ha un progetto… come noi… Non è antropomorfismo? – è onnipotente, Signore, patrone assoluto di tutto, da cui dipende interamente l’essere umano, un Giudice universale che premia e castiga… Una proiezione del sistema agrario? – si prende cura con la sua “provvidenza” della storia umana ed esercita e detiene la responsabilità ultima sul suo corso e sulla sua fine. Non ci deresponsabilizza? – è il Creatore che un giorno ha deciso di creare, invece di continuare a lasciar esistere il nulla. Essendo creatore, è assolutamente “trascendente”, totalmente diverso dal cosmo che avrebbe potuto non esistere mai se il Creatore non avesse deciso di farlo sorgere e di mantenerlo continuamente in essere… Siamo di fronte a un dualismo radicale che pone l’Assoluto da un lato e la realtà cosmica, spogliata da ogni valore, dall’altro? – tradizionalmente è stato un dio del mio paese o della mia religione, che “ci ha scelto” e ci protegge di fronte agli altri, ci ha rivelato la verità e ci dà una missione universale per salvare gli altri… Un dio tribale, particolarista, provinciale? A ben vedere, il concetto “Dio” è un modello che è stato utile, un modello geniale che ha conquistato per millenni l’umanità, ma che con l’avanzare della storia ha evidenziato i suoi limiti, le sue implicazioni inaccettabili, anche le sue gravi mancanze. È stata una maniera di modellare il Mistero che percepiamo e che vogliamo evocare, ma un modello che da tempo risulta inaccettabile per un numero crescente di persone, le quali non rifiutano la sacralità della vita e della realtà, la sua Divinità, ma non riescono a “modellarla” come un theos, che altro non è che il modo agrario di immaginare‑concepire la Divinità… Se esiste il mistero della Divinità ‑ e non sono molti a negarla ‑ deve essere qualcosa di più profondo di ciò che quella fede tradizionale ha immaginato come “Dio”. Stabiliamo una distinzione. Una cosa è intuire il Mistero, intuire con riverenza il Sacro della realtà, la Realtà ultima, inesprimibile e indescrivibile, e accoglierla in un riverente e rispettoso silenzio senza forme, e altro è credere che quel Mistero adotti concretamente il modello “Dio” (theos, un essere onnipotente che si trova lassù…). Oggi questa distinzione si accentua e salta più chiaramente alla vista. Il teismo viene visto sempre più come un modello, uno, non l’unico, non necessario.

Credere nella Realtà ultima, senza immagine di Dio

Sempre più esseri umani intuiscono e percepiscono che la Realtà ultima non può essere tanto semplice come quel-l’immagine del dio-theos… Non possiamo confondere ciò che è in verità la realtà ultima con la nostra idea “dio”. Il teismo è un “modello”, un modo concreto di immaginare-concepire il divino, uno strumento concettuale o cognitivo, un aiuto, ma non è l’unico modello, né un modello imprescindibile. – Il teismo è uno strumento culturale che si è mostrato sommamente utile, persino geniale; ma non è una “descrizione fedele” della Realtà ultima, che non possiamo “immaginare”. – È una creazione umana, perciò soggetta al cambiamento; ci è sembrato un’idea evidente, ma l’umanità ha trascorso molto tempo senza di esso e arriva il momento in cui molte persone non si trovano più a loro agio con questo modello: non riescono ad accettare quel modo di immaginare la Realtà ultima. Sentono che il “teismo”, l’immaginare la Realtà ultima come “dio”, non è l’unica maniera di relazionarsi con essa, né la migliore, né sempre positiva. Ma non c’è ragione di screditare il “teismo”, che per molte persone continua a risultare utile, anche imprescindibile. Quello che importa è che tutti, anche quelli per cui non è un problema, smettano di considerarlo imprescindibile e scoprano che è solo uno strumento, e che sempre di più altre persone cominciano ad aver necessità di un altro modello, non teista. Al teismo non si oppone più l’a‑teismo, ma il post‑teismo: l’atteggiamento profondo di chi crede nella Divinità di sempre ma senza considerarla theos. “Credere o non credere in Dio” non è più il centro della questione. Diciamo che si può credere in Dio senza credere in theos; si può alimentare la stessa posizione di fede di sempre, senza sacralizzare né accogliere un “modello” che oggi può sembrare superato. Ciò che ora è decisivo non è più accettare o no un modello, ma vivere la stessa esperienza spirituale dei nostri antenati con modelli che a noi possono non servire più.

José María Vigil

 

Domani – 25 di dicembre – è il giorno di Natale, dopo tutti gli stordimenti delle celebrazioni consumistiche che il mega-mercato odierno elargisce in questi giorni e dopo la retorica, per lo più irrigidita e povera di senso per le donne e gli uomini di oggi, che la Chiesa si rassegna a proporre con sempre minore convinzione. Qui invece suggeriamo la lettura di una considerazione, teologicamente laica, di Augusto Cavadi, filosofo di strada palermitano, proveniente dal suo blog http://www.augustocavadi.com. Tempo fa abbiamo anche segnalato l’uscita di un interessante libro di John Spong (teologo statunitense) dedicato proprio al tema della natività; chi fosse interessato può andare qui.

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I biblisti sono ormai unanimi: natale non è il centro dei quattro vangeli. Questi testi sono stati costruiti intorno a ciò che i primi cristiani ritenevano il fulcro della propria fede: la resurrezione di Gesù (e non è un caso che della nascita del Redentore parlano solo Matteo e Luca, redatti successivamente a Marco che ne tace). Eppure…Eppure natale è la festa più emozionalmente avvertita dai cristiani e, per molti versi, dagli abitanti del pianeta. Come mai?

La chiesa dei primi secoli è stata strategicamente geniale nell’adottare come ricorrenza della nascita di Cristo non la sua data cronologica  (per altro impossibile da determinare per mancanza di registri anagrafici all’epoca), ma la festa del dio Sole: un modo semplice, immediato, ma efficace di esprimere la convinzione che il  Maestro fosse la nuova Luce apparsa sulla terra per diradare il buio di quei tempi (e non solo di quelli!).

La rilevanza del natale è sottolineata dal cammino che lo precede e dalle tappe che lo seguono. Lo precedono, infatti, quattro settimane di preparazione interiore e comunitaria: l’Avvento. Sono i giorni di attesa dell’Arrivo (Ad-venire) del Messia. Ma in che senso se ne può parlare? Con i Padri della chiesa, e oltre loro, si potrebbe rispondere: in quattro sensi.

Il Verbo di Dio è venuto una prima volta nella persona storica di Gesù; viene ogni giorno nel cuore di ogni uomo e di ogni donna che si aprano con sincera disponibilità alla Luce; viene ogni giorno nella carne dei deprivati (in questi anni sbarcando fisicamente, sulle nostre spiagge, da barconi stracarichi di disperati); verrà per l’ultima volta alla fine dei tempi – o, per lo meno – alla fine del tempo mortale della nostra mortale umanità.

Se le cose stanno così – almeno nella fede tradizionale dei cristiani – essi fanno molto bene a festeggiare la prima venuta del Salvatore a Betlemme (o a Nazareth o dovunque sia effettivamente avvenuta); ma non fanno altrettanto bene a dimenticare di celebrare le altre due venute (nella propria interiorità e nei propri fratelli più sfruttati dai meccanismi del capitalismo internazionale) e a prepararsi alla fine (prossima o lontana, comunque certa) di questo pianetino sperduto nell’universo.

Il vangelo di Cristo è un patrimonio etnico limitato all’Occidente, che lo ha gelosamente impacchettato in  trattati teologici, dizionari e catechismi , o non piuttosto un evento a cui ogni civiltà ha diritto di attingere liberamente, se necessario traducendo nella propria lingua (nelle proprie categorie culturali) un messaggio comunicato in aramaico venti secoli fa?

La risposta più chiara l’hanno data, da mille anni, le chiese autocefale dell’Oriente cristiano-ortodosso (greche, slave, russe): esse celebrano il natale il 6 gennaio. Non quando il bimbo viene partorito nel guscio di una famigliola mononucleare, ma quando viene esposto al pubblico e offerto ad estranei vicini e lontani. Vicini come i pastori, gente semplice che non ha bisogno di molte spiegazioni: corre in soccorso di chi ha bisogno, a dare latte e paglia a chi soffre fame e freddo. E lontani come i magi che come personaggi storici non hanno le carte in regola, ma come figure simboliche sono insostituibili: la loro presenza attesta, fin dai primordi, che il vangelo non è un affare provinciale ma una proposta potenzialmente universale, destinata non a soppiantare le sapienze già fiorenti (di cui i magi sono, appunto, esponenti) bensì a integrarsi con esse in tensione verso sintesi inedite  da aggiornare in continuazione.  La poesia dell’Epifania (o Manifestazione) va fruita in tutta la sua ricchezza, senza ridurla a quadretti bucolici da presepe. Essa, infatti, veicola una novità talmente dirompente che oggi, dopo venti secoli, sta davanti a noi come un traguardo utopico più che indietro come un residuo archeologico: la novità proclamata dall’ebreo-romano Paolo di Tarso a proposito di un popolo, vasto quanto l’umanità, in cui sarebbero diventate irrilevanti le differenze fra ebrei e pagani, uomini e donne, nobili e proletari.

Augusto Cavadi

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E’ in libreria un nuovo testo di John Shelby Spong, teologo statunitense molto popolare nel suo Paese. Nato nel 1931 a Charlotte, nel North Carolina, è stato vescovo episcopaliano di Newark (stato del New Jersey) per molti anni. Spong è l’esponente più famoso dell’indirizzo post-teista in campo teologico. In Italia circolano già alcuni volumi, fra i quali forse il più importante fra tutti è Un cristianesimo nuovo per un mondo nuovo (edito da Massari). Questo nuovo libro s’intitola Vita eterna (Gabrielli editori) e ha un sottotitolo molto eloquente: Oltre la religione, il teismo, il cielo e l’inferno.  Si tratta di un viaggio spirituale, in cui la scienza dialoga con la teologia, non in maniera astratta ma attraverso un’appassionata testimonianza personale. Secondo Spong – proseguendo le sue critiche all’approccio teistico presenti nelle precedenti pubblicazioni – Dio è uno, e ognuno di noi è parte integrante di tale unità. «L’obiettivo di ogni religione non è quello di prepararci a entrare nell’altra vita – scrive nel suo libro – ma è una chiamata a vivere ora, ad amare ora, a essere ora, e in questo modo assaporare cosa significhi far parte di una vita che è eterna, di un amore che è senza barriere e dell’essere di un’umanità pienamente autocosciente». In questo modo possiamo partecipare alla vita e all’essere di Dio, condividendone  l’eternità. Come si intuisce, Spong affronta la questione della vita dopo la morte in maniera  molto differente da come ci hanno abituato le religioni. L’esperienza e la scoperta dell’eternità può essere fatta così all’interno della vita di ciascuno di noi, ma per realizzare ciò dobbiamo essere in grado di andare in profondità in noi stessi. Andare in profondità di sé stessi vuol dire riuscire a essere veramente e fino in fondo umani. Sapendo vivere ogni singolo giorno nella pienezza, potremo arrivare a comprendere l’eternità.

A seguire l’indice del volume:

Federico Battistutta: Dire Dio al di là di Dio. Note sulla teologia di John S. Spong

Ferdinando Sudati: Realtà ultima per credenti in esilio. Né consolazione né terrore a buon mercato nella toccante riflessione del vescovo Spong

PREFAZIONE
1. Ponendo le basi: una parola personale necessaria
2. La vita è casuale
3. Tutta la vita è profondamente legata
4. Danzare con la morte: la scoperta della mortalità
5. Il richiamo della religione
6. L’istinto predominante della vita: la sopravvivenza
7. Il ruolo della religione nella paura della morte
8. I volti della religione
9. Gli strumenti della manipolazione religiosa
10. Liberare la religione dal cielo e dall’inferno
11. Mettere via le cose infantili
12. Il cambiamento del paradigma religioso
13. Chi sono io? Cos’è Dio?
14. L’approccio dei mistici
15. La resurrezione: un simbolo e una realtà
16. Nascondersi – pensare – essere
17. Credo nella vita oltre la morte
Epilogo. Definire la scelta di morire

Verso una spiritualità oltre le religioni

Autore: liberospirito 16 Ott 2017, Comments (0)

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Da tempo quel pensare e quella pratica che passa sotto il nome di teologia, seppur in maniera minoritaria, ha scelto di attraversare sentieri inusuali, se non inesplorati: il pluralismo e il dialogo interculturale e interreligioso (teologia del pluralismo religioso), il femminismo e le questioni di genere (teologie di genere, fra cui la teologia queer), l’ecologia (ecoteologia), l’antispecismo e la questione animale (teologia degli animali) sono alcuni di questi cammini in corso d’opera.

All’interno di questo percorso non potevano rimanere fuori dalla discussione i fondamenti della stessa teologia. Da diverso tempo e in diversi settori si parla appunto di post-teologia, vale a dire di un sapere che, pur seguendo strade differenti, prova a mettere in gioco alcune parole-chiave del discorso teologico, a cominciare dall’immagine tradizionale di una divinità trascendente/onnipotente/soprannaturale, esistente al di fuori e distinta dal mondo.

In Italia si tratta di un ordine di idee che proprio ora sta muovendo i primi timidi passi, mentre a livello internazionale vi sono diversi autori che, in forme e sensibilità differenti, da anni stanno affrontando questo genere di tematiche (John Spong, Josè Maria Vigil, Roger Leaners, Don Cupitt, Gretta Vosper, Mary Daly, Sally McFague, Raimon Panikkar, per fare alcuni nomi un po’ alla rinfusa).

Apprendiamo con piacere che proprio intorno a questi temi si svolgerà a dicembre (a Rimini, dall’8 al 10 dicembre) un seminario nazionale indetto dalle Comunità cristiane di base. Tale incontro -dal titolo: “Beati gli atei perché incontreranno Dio” – prende in buona parte avvio dai temi presentati nel libro Oltre le religioni (Gabrielli, 2016), curato da Claudia Fanti e Ferdinando Sudati, che raccoglie testi di alcuni degli autori menzionati poco sopra (Spong, Leaners, Lopez Vigil e di J.M. Vigil), con la prefazione di Marcelo Barros.

Per ogni informazione: http://www.cdbitalia.it – [email protected] – tel. 3391455800 – 3391733363.

 

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John S. Spong  è un noto teologo statunitense. E’ stato vescovo della Chiesa Eposcopale, a Newark, nel New Jersey (vedi qui info su Spong da Wikipedia). Il suo pensiero teologico si caratterizza per una radicale proposta di un rinnovamento profondo della fede cristiana che l’ha condotto ad allontanarsi dal teismo e dalle dottrine religiose tradizionali. Secondo Spong il teismo, inteso come concetto che definisce Dio, ha definitivamente esaurito la sua funzione e, di conseguenza, la maggior parte del linguaggio teologico riferito al divino perde significato. Bisogna quindi elaborare un modo nuovo per pensare e parlare del divino. Spong sostiene che, se da un lato si è definitivamente consumata l’immagine tradizionale di una divinità trascendente/onnipotente/soprannaturale, esistente al di fuori e distinta dalla “creazione” (su cui occasionalmente interviene compiendo miracoli), resta però in piedi l’immagine del divino inteso come rapporto costante con la vita, con l’amore e con l’essere: la relazione uomo/Dio è pertanto un invito a essere pienamente umani, significa vedere che Dio è l’esperienza della vita, dell’amore e dell’essere che s’incontra dentro l’esperienza di un’umanità ampliata e arricchita. Per Spong, infatti, “il divino è la dimensione ultima e profonda dell’umano” ed è possibile incontrarla quando una persona diviene profondamente e fino in fondo umana.

Di Spong è stato appena pubblicato in italiano, presso l’editore Massari e a cura di Ferdinando Sudati, La nascita di Gesù tra miti e ipotesi, in cui viene compiuta un’attenta rivisitazione dei racconti sulla nascita di Gesù.

Come scrive Ferdinando Sudati nell’ampia introduzione che costituisce un utile viatico al volume: “Il nuovo lavoro di Spong sarà una felice sorpresa per molti lettori, soprattutto cattolici, che in questi anni si sono familiarizzati con il problema del Gesù storico. Vi troveranno in bella sintesi i dati della migliore storiografia critica e indipendente attorno ai vangeli dell’infanzia, cioè dei racconti del concepimento e della nascita di Gesù come sono riportati da Matteo e Luca. In realtà, il commento storico-critico a questi capitoli dei vangeli è dovuto a un credente, addirittura un vescovo, quindi a una persona che ha un grande interesse per Gesù di Nazareth. Può darsi che per qualcuno la sorpresa non abbia solo aspetti culturalmente e religiosamente piacevoli, ma sia fonte di disagio. Ciò a motivo della messa in discussione di un’eredità religiosa, ricevuta dal passato e ben sedimentata nella coscienza cristiana credente, da parte di un vescovo emerito della Chiesa episcopaliana qual è John Shelby Spong. Il disagio potrebbe risolversi in conflitto interiore e perfino in irritazione verso l’autore, generando un rifiuto della sua proposta. A queste persone, soprattutto, è rivolto l’invito a mantenere la calma e a pensare che si trovano nel mezzo di un’operazione, culturale che esige di essere affrontata con strumenti adeguati”.

Scriblerus

 

Credere, ma senza nevrosi

Autore: liberospirito 19 Apr 2017, Comments (0)

Quanto segue è un’intervista al teologo, psicoterapeuta ed ex-sacerdote tedesco Eugen Drewermann, apparsa alcuni anni fa sulla rivista “Mosaico di pace”. La riproponiamo perché gli argomenti restano sempre attuali, semmai li ritroviamo ulteriormente aggravati (dalla questione – urgente – dei migranti, all’assetto generale del sistema-mondo, al ritardo – storico – della Chiesa intesa come istituzione). “Non si può credere in Dio, senza credere nell’uomo e probabilmente non si può nemmeno credere nell’uomo senza credere in Dio”, dice Drewermann: affermazione interessante e condivisibile, previo chiarimento su ciò che si vuole intendere quando utilizziamo la parola “Dio”. 

drewermann

Eugen Drewermann, ultimamente la sua analisi si è incentrata sul tema della salvezza e della guarigione. Un tema arduo, che ha implicazioni psicanalitiche personali, però anche implicazioni con il sistema-mondo in cui viviamo, quasi a far pensare che, se questo mondo potesse essere disteso sul lettino, vedremmo immediatamente una proiezione di nevrosi e ossessioni inimmaginabili. Ma lei, nei suoi saggi e nei suoi libri, allarga il tema della salvezza ai convulsi movimenti di umanità, come le migrazioni di popoli che vengono cacciati e ricacciati da ogni parte. Per lei questo è uno scandalo. 

È un vero e proprio scandalo, che grida vendetta al cielo! Cinquanta milioni di persone oggi vivono sotto la soglia minima di povertà, sei milioni sono bambini; le statistiche dell’Onu ci parlano del flagello dell’Aids in molte parti dei continenti esclusi, in particolar modo in quel continente alla deriva che è l’Africa. Ma vogliamo fare i calcoli nel futuro?

Da qui al 2050? 
Sì, da qui al 2050 ci saranno nel nostro piccolo mondo nove miliardi di persone, di cui due terzi non sapranno come sopravvivere. Un problema che riguarda l’economia, non la psicologia. Viviamo in un mondo rovesciato. Abbattiamo i confini per il trasferimento di capitali e di industrie, però li chiudiamo alle persone. Abbiamo un bisogno urgente di cambiamento dell’ideologia del mercato fine a se stessa, però ciò non avviene. È chiaro che in un mondo così fatto i poveri chiedano di poter partecipare al banchetto dei ricchi. Ma gli stati del ben-essere, come l’Europa e l’Australia, si chiudono ermeticamente nei propri confini perché non vogliono vedere le conseguenze delle proprie azioni. Questo meccanismo ci porta alla contrapposizione fra primo e terzo mondo, fra le popolazioni che stanno bene e quelle che brancolano nell’indigenza e nella fame. Ma il meccanismo si dilata anche all’interno degli stati nazionali, dove si allarga la forbice fra ricchi sempre più ricchi e poveri sempre più poveri. Ecco allora che si pone la grande domanda etica: cosa possiamo fare noi davanti a questa situazione di tremenda ingiustizia planetaria e di fronte alle legittime richieste di movimento delle popolazioni che fuggono la fame? Oggi molta gente che fugge dalla Nigeria, dal Ghana, dalla Turchia deve dimostrare, una volta arrivata nei Paesi ricchi, che scappa per motivi politici e che ha testimoni diretti. Incredibile. Ma quale stato ha l’interesse a riconoscere a queste persone in fuga il diritto di asilo politico?

È un circolo vizioso. Non se ne esce. 
Individualmente ci sono persone che obiettano a questo sistema atroce. Ci sono impiegati statali, piloti di aerei, poliziotti, che davvero vengono in aiuto di queste persone a rischio anche di perdere il proprio posto di lavoro.

E la Chiesa che fa? 
Qui volevo arrivare… La Chiesa dovrebbe essere una sorta di internazionale dell’umanità e rifarsi alle sue vere fondamenta, che sono quelle testimoniate da Gesù, l’uomo nuovo, il figlio di Dio che ascoltava il cuore dell’umanità. Ma sia il Vaticano che le Chiese locali continuano a rifiutare questo ruolo fondamentale, preferendo utilizzare le modalità e i linguaggi della diplomazia.
I credenti oggi si attendono un discorso chiaro, senza fronzoli, preciso, che si fa carico del rischio per la salvezza dell’uomo che viene, che si manifesta, magari col suo bagaglio di sofferenza e di angoscia. Molte persone hanno capito da tempo che la parola di Dio vale davvero solo quando trasforma la paura in speranza. E questo è possibile solo attraverso l’esperienza vissuta, ossia destrutturando tutti i discorsi teologici in forme pratiche di azione nel mondo. L’insegnamento di Gesù, nell’interpretazione di san Paolo e di Martin Lutero, spiega perfettamente che nessuna persona può essere buona solo perché lo vuole, ma la sua bontà gli deriva solo da una manifestazione pratica del bene. E la grazia è la rivelazione di un incontro con l’altro.

È un altro modo di intendere la fede. Già Dietrich Bonhoeffer aveva posto il problema della fede nel tempo della sciagura nazista. Oggi – diceva Bonhoeffer – urge una fede matura, che sappia vivere “etsi deus non daretur”, come se Dio non ci fosse. E questa fede in Dio è l’azione incondizionata per l’altro uomo. Esistere-per-gli-altri: è la dimensione della fede nel nostro tempo. 
Il grande problema è che noi abbiamo una fede di derivazione autoritaria, che ci arriva dall’autorità ecclesiale sotto forma di superstizione. E in questo senso Freud aveva ragione a credere all’ateismo come un atteggiamento assolutamente umano, perché se credere a Dio significa conservare paure e angosce infantili, allora è una liberazione chiudere con quella fede-credenza. Ecco, dunque, la grande domanda che deve interpellare la Chiesa e ogni altra tradizione religiosa dell’umanità oggi: è importante difendere e sviluppare l’autorità, oppure vivere la fede nella vita concreta, pratica, nell’esperienza di un mondo sensibile e aperto alla voce e al richiamo degli altri? Essere liberi significa rompere con la nevrosi della costrizione. Un tema importante anche in chiave ecumenica.

Quale futuro hanno quindi i valori simbolici, l’identità, la religiosità?
È importante che vi siano degli spazi in cui le persone vengano considerate come valori in se stesse e non più strumenti per un fine materiale. È questo un obiettivo cui mirano insieme sia la religione che la psicoterapia affinché non si richieda alle persone ciò che esse possono diventare per noi, bensì incontrarle per la loro identità, offrendo loro la possibilità di conoscere e ritrovare se stesse.

La teologia riveste ancora una grande importanza per la visione terapeutica di cura dell’uomo? 
La psicologia e la teologia, pur avendo punti di partenza diversi, cercano di conseguire lo stesso scopo: prendersi cura della psiche umana. Mentre però lo psicoterapeuta, alleandosi con i sogni del paziente, giunge negli strati profondi dell’inconscio, come Orfeo alla ricerca della sua Euridice, il teologo, utilizzando i modelli offerti dalla storia della religione o dalla rivelazione, tenta di scendere dall’alto dell’illuminazione fino al piano della realtà. Entrambi i metodi, per quanto diversi siano i loro punti di partenza, si condizionano a vicenda. In ultima analisi, non si può credere in Dio, senza credere nell’uomo e probabilmente non si può nemmeno credere nell’uomo senza credere in Dio.

Un papa…

Autore: liberospirito 30 Mar 2017, Comments (0)

Lidia Menapace, classe 1924, già staffetta partigiana, già nel nucleo dei fondatori del movimento Cristiani per il Socialismo, già esponente del movimento femminista, di quello antimilitarista e dell’ANPI, già senatrice della repubblica, è ad oggi una delle poche voci fuori dal coro all’interno del mondo cattolico rispetto il pontificato di Bergoglio. Il suo pensiero in merito lo troviamo sintetizzato in maniera eccellente in queste poche righe. Il testo proviene da www.italialaica.it.

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… re dello stato assoluto,  più assoluto che esiste,  batte circa tutti gli altri capi dei paesi d’Europa, rafforzando l’assolutismo, non mutando in nulla la definizione dei diritti delle donne, nè la condanna dell’aborto e il sostegno ai medici antiabortisti violenti USA, appoggiati durante la campagna elettorale di Trump, e diffondendo il linguaggio, il simbolico, l’alta forma di gusto dei riti che caratterizza il cattolicesimo detto costantiniano, già rifiutato dal dimenticato Concilio Vaticano II. La cultura politica italiana non è mai laica nemmeno nei laici, perchè la cultura di Chiesa è nel nostro paese egemone, così anche sullo Ior il papa re non dice nulla e perciò, essendo un evasore fiscale, non può  condannare la cospicua evasione fiscale che caratterizza il nostro paese. Chiedo scusa, so di  colpire molti innamorati/e della affascinante personalità di  Bergoglio, ma sento di non poter tacere. Ciao Lidia

Per una mistica ribelle

Autore: liberospirito 10 Dic 2016, Comments (0)

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Che cos’è la mistica ribelle? Come riconoscerla? Quali forme espressive adopera? Queste e altre domande sorgono nel prendere in mano l’ultimo libro di Matthew Fox, La spiritualità del creato (edito da Gabrielli e curato da Gianluigi Gugliermetto), che reca appunto tale sottotitolo: manuale di mistica ribelle. Inoltrandoci nella lettura di questo agile testo incontriamo tutta una serie di suggestioni che consentono, pagina dopo pagina, di delineare gli elementi costitutivi di un abbecedario spirituale per il nostro tempo.

Uno scienziato come Einstein aveva definito la mistica come “l’essere rapiti nel mistero”. E’ infatti proprio tale movimento a introdurre nel mistero. Il termine deriva dal greco myein, “chiudere, serrare”. Il mistico è colui che chiude gli occhi e serra la bocca per varcare la soglia del mistero.

Ma la mistica ribelle di cui parla Fox non cerca ripari nell’intimo del proprio foro interiore, nasce innanzitutto da un’indignazione etica, dall’incapacità a sopportare lo scempio in atto versa la terra che abitiamo e calpestiamo. Tale indignazione sa assumere anche i connotati di uno sfogo creativo che, cogliendo come necessaria ma insufficiente la semplice indignazione, prova a “rispondere alla sofferenza non soltanto con la rabbia, ma anche con un’opera creativa ed efficace che guarisce davvero”. Perché è di ciò che abbiamo bisogno. A questo punto possono rivelarsi le condizioni per divenire davvero “co-creatori di una nuova visione storica” che colloca le vicende e i drammi umani nel più ampio contesto della storia cosmica a cui siamo invitati a partecipare. Mistica ribelle significa così costruire percorsi e pratiche di liberazione che andranno a toccare non solo la realtà intra-umana (la giustizia sociale), ma anche le più diverse relazioni fra l’essere umano e il resto del cosmo (geo-giustizia). E ancora: molteplici sono le direzioni da cui possono provenire i contributi creativi per costruire questa rinnovata visione, al punto da ragionare e discutere sull’opportunità di un reincantamento grazie all’incontro tra scienza, arte e, appunto, mistica.

Fox sviluppa questo discorso riferendosi, quando necessario, a quegli autori del passato che conosce e frequenta con perizia da anni, come Meister Eckhart, Ildegarda di Bingen e Francesco d’Assisi. Ma proprio la passione e il rispetto verso questi mistici spingono Fox, seguendo i segni del tempo in cui viviamo, verso strade poco battute; in lui intensa e preponderante è la necessità di osare il mistero e inoltrarsi verso nuove strade, da sondare ed esplorare con passione e con intelligenza; anche questa è mistica ribelle. D’altro canto la cornice entro la quale si sviluppa tutto il discorso sottintende l’esaurimento della funzione epocale svolta fino ad ora dalle grandi istituzioni religiose. E’ la questione, attualissima, della fede in un’età post-religiosa di cui parlava Paul Ricoeur o quello, più recente, di José Maria Vigil circa un nuovo paradigma post-religionale.

In conclusione una considerazione circa la forma espressiva di Fox e il bisogno di un rinnovamento linguistico all’altezza dei mutamenti in corso. E’ nota un’espressione di Wittgenstein secondo cui “i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo”. Ora si ha la sensazione di trovarsi proprio in un frangente simile. Non a caso lo stesso Fox avverte la necessità, parlando di “spiritualità del creato”, di risemantizzare il patrimonio linguistico esistente (come del resto hanno sempre fatto i mistici) spiegando cosa intenda per “spirito” e cosa per “creato”. Analogo lavoro, senza cedimenti, va fatto oggi su diversi altri termini, quali “Dio” o “religione”, ad esempio. Non possiamo sottrarci: c’è tutto un lavoro da fare sul linguaggio che, in ultima analisi, è un lavoro da fare su sé stessi: se davvero i limiti del mio linguaggio sono i limiti del mio mondo, devo, a partire dalla mia esperienza del mondo, sondare questi limiti, calpestarne i confini e comprendere la possibilità di oltrepassamento. E, in fondo, pure questa è mistica ribelle.

Scriblerus

 

 

La spiritualità salverà il mondo?

Autore: liberospirito 8 Ago 2016, Comments (0)

 La spiritualità salverà il mondo? A settembre uscirà in libreria un nuovo libro di Matthew Fox dal titolo La spiritualità del Creato: manuale di mistica ribelle (Gabrielli Editori). Anticipiamo ampi stralci dell’intervista che Fox ha rilasciato a Gianluigi Gugliermetto, pastore anglicano e fondatore dell’Associazione Spiritualità del Creato, e che costituirà la postfazione del volume. Abbiamo ricavato la conversazione dal sito di Adista, dove è possibile leggere la versione integrale.

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Quando scrisse  La spiritualità del Creato, il mondo si trovava forse in una situazione di maggiore speranza. La guerra fredda era terminata, la guerra del Golfo non era ancora iniziata. Anche se lei venne ridotto al silenzio per un anno, e scrisse il libro alla fine di quel periodo, il tono generale del volume è molto ottimistico. È d’accordo? Scriverebbe lo stesso libro oggi? O, meglio: la sintesi della spiritualità del Creato che lei ha proposto in questo libro del 1991 è valida ancora oggi?

È vero, ovviamente, che la storia e la cultura si sono evolute da quando ho scritto questo libro. Per quanto riguarda la Chiesa cattolica, ad esempio, all’epoca alcuni teologi (tra cui Leonardo Boff e io stesso) eravamo posti sotto silenzio per periodi limitati, ma non eravamo ancora stati espulsi come invece accadde alcuni anni dopo. Successivamente, un totale di 106 teologi e teologhe (la lista si trova nel mio libro La Guerra del papa, Fazi, 2012) sono stati messi a tacere, espulsi e posti in condizioni tali di stress da provocar loro attacchi cardiaci ed esaurimenti nervosi. Il Vaticano dell’era Giovanni Paolo II e Benedetto XVI era impegnato a screditare la Teologia della Liberazione e le Comunità di Base, in combutta con il presidente Reagan e la CIA (un fatto che documento nel mio libro), ma non era ancora detto che ci sarebbero riusciti e che avrebbero sostituito dei leader cristiani autentici e davvero eroici, come mons. Romero, il vescovo Casaldáliga, il cardinale Arns, con persone estremamente obbedienti e appartenenti alla destra estrema, membri dell’Opus Dei, della Legione di Cristo, e altri ancora. Il marcio dei preti pedofili e la sua copertura da parte della gerarchia, a partire dal card. Law fino al card. Ratzinger, non era ancora visibile al pubblico. Quando il libro venne pubblicato c’era, quindi, più speranza riguardo alla Chiesa cattolica, a causa di una certa ingenuità. Dal punto di vista culturale, il libro venne ben prima dei drammatici eventi dell’11 settembre e la risposta cieca, guidata dal loro cervello rettiliano, data dall’amministrazione Bush-Cheney, con l’invasione dell’Iraq con ragioni false e con il pandemonio che ne seguì, con il Medio Oriente che continua a bruciare, dalla Siria all’Iraq, alla Libia e in altri luoghi ancora. E la successiva “primavera araba” come sappiamo ha ottenuto risultati ambivalenti. Riguardo la tesi fondamentale del libro, tuttavia, ritengo che stia ancora in piedi. Dopo tutto, io non sono un giornalista. Come teologo spirituale cerco di dare un nome alla correnti profonde della vicenda umana, sia quelle individuali sia quelle comunitarie, correnti che sono presenti in ogni caso, indipendentemente dagli avvenimenti internazionali. Ciò che dico in La spiritualità del Creato è ancora vero, secondo me: abbiamo bisogno ora più che mai di un risveglio interculturale che nasca da una passione profonda per la giustizia e la compassione, per un nuovo sistema economico che funzioni per tutti, per il rinnovo delle forme educative e di una filosofia dell’apprendimento che sottolinei la creatività invece dell’obbedienza, che ritenga l’eco-giustizia essenziale per la nostra sopravvivenza come specie (ovviamente anche delle altre specie) e che si impegni a raccogliere insieme le tradizioni sapienziali di tutta la Terra (inclusa la scienza di oggi) invece di continuare le guerre di religione e le divisioni ideologiche. Queste io le chiamo le “quattro E”: l’educazione, l’ecologia, l’economia e l’ecumenismo. È ovvio che la spiritualità del Creato, che pone il Creato come strada maestra dell’esperienza del divino e del senso del sacro, è al cuore del rinascimento che tutti stiamo cercando. Per questo io continuo a suggerire di passare dalla conoscenza alla sapienza, un passaggio che un vero rinascimento spirituale può effettuare, anzi deve. La scienza ha fatto grandi passi avanti negli ultimi 25 anni, quando questo libro venne pubblicato in lingua inglese, risvegliandoci tutti quanti, attraverso le sue scoperte, all’importanza dell’interconnessione come base della compassione (di cui parlo nel mio libro Compassione: spiritualità e giustizia sociale).

Quindi lei non è indotto al pessimismo dalle vicende dei nostri giorni?

Thomas Berry ha sottolineato che spesso è nei periodi più oscuri della storia che emergono le fasi più creative. Questo fu il caso della dinastia Han nella Cina del III secolo, e una cosa simile si è verificata nel Medioevo europeo. L’oscurità non deve indurre al pessimismo, ma può essere un invito ad accendere i focolai della creatività e dell’immaginazione sociale. Il movimento della spiritualità del Creato lo fa da decenni nell’area della pedagogia, con risultati stupendi, come anche nell’area dell’ecologia e dell’ecumenismo. E certamente dobbiamo spingere per una nuova economia che funzioni e abbiamo, tra gli altri, l’economista David Korten il quale è impegnato a tracciare un’economia che funzioni per tutti, inclusi i non-umani. Fu Tommaso d’Aquino ad avvertirci che «la disperazione è il più insidioso dei vizi» (mentre il peggiore dei peccati per lui è l’ingiustizia). Quando siamo disperati, osserva Tommaso, non ci amiamo, e per questo non amiamo gli altri. La disperazione caccia via la compassione dai nostri cuori. La speranza quindi è necessaria per sopravvivere, ma mi piace la definizione che della speranza dà l’eco-filosofo David Orr: «La speranza è un verbo che si tira su le maniche». La nostra speranza e il nostro ottimismo sono proporzionali alla fatica che decidiamo di metterci.

Quanto è importante per lei che la spiritualità rimanga distinta dalla religione? Pensa che la Chiesa cattolica, o altre Chiese, si stiano muovendo verso una stagione di riforme? Pensa che le persone possano essere raggiunte dalla spiritualità del Creato anche se non appartengono a nessuna istituzione religiosa?

Penso che la religione istituzionale così come la conosciamo stia per terminare la sua corsa, in Oriente come in Occidente. Gaia – la Terra – è così seriamente in pericolo e le istituzioni moderne sono così lontane dalle persone, che si può tracciare un parallelo tra periodi analoghi della storia dell’Occidente quando nacquero dei nuovi ordini. Penso alla nascita dei Benedettini nel VI secolo, ai Francescani e ai Domenicani nel XIII secolo, ai Gesuiti nel XVI secolo. Gli ordini rispondono più rapidamente ai cambiamenti culturali rispetto ai grandi apparati delle religioni istituzionali. In un certo senso, la moltiplicazione dei movimenti in seno al protestantesimo ha rispecchiato la nascita degli ordini nella Chiesa cattolica romana, ma non completamente. La base del protestantesimo è stata la reazione contro gli abusi della Chiesa cattolica, e sebbene la protesta e il no profetico siano una cosa molto positiva, il risultato ottenuto ha messo in secondo piano il sì mistico alla vita e il misticismo stesso. I limiti del protestantesimo, che oltretutto è nato contemporaneamente al mondo moderno, sono ben visibili oggi, come aveva predetto Paul Tillich 75 anni fa parlando di «fine dell’era protestante». Ma oggi noi viviamo anche nell’era della fine del cattolicesimo romano. Il pianeta Terra si trova in circostanze così preoccupanti che non può permettersi di aspettare che le religioni organizzate si diano una mossa. La Terra stessa sta chiamando molti giovani a realizzare nuove forme comunitarie, un nuovo connubio tra contemplazione e azione, tra misticismo e profezia, che ha luogo al di fuori delle mura dei monasteri e spesso al di fuori delle Chiese. Molti giovani stanno rispondendo con generosità e con coraggio a questa chiamata e sono ben pochi quelli che si aspettano che la guida venga assunta dalla Chiesa istituzionale. Inoltre, l’assunzione di tradizioni e di pratiche spirituali che provengono dall’Oriente e dai popoli indigeni è anch’essa un segno dei nostri tempi. Il suo successo non dipende tanto dalla religione istituzionale quanto dalla fame dei cuori e dal desiderio profondo che hanno le anime di gustare il divino per mezzo di pratiche di meditazione che sono non-dualistiche e che uniscono profondamente corpo, anima e spirito. Lo yoga e la meditazione zen sono degli esempi, ma ci sono molte altre pratiche, tra cui l’arte-come-meditazione, la messa cosmica, i mantra cristiani, lo studio dei nostri mistici occidentali, la permacultura e gli orti, e infine le pratiche di derivazione nativo-americana come la capanna sudatoria e la ricerca della visione. La spiritualità del Creato promuove tutte queste cose, rimanendo attenta a ciò che accade nella cultura. La religione e la spiritualità spesso prendono strade separate, e me ne rammarico. Ma la spiritualità viene per prima. Ovviamente è un bene invitare le persone che frequentano ancora i riti religiosi ad accostarsi all’ambito della spiritualità. (…)

Lei ha preceduto l’eco-teologia, oggi presente nelle scuole di teologia, ma è diventata una disciplina a sé. Come avvenne originariamente per lei la connessione tra teologia ed ecologia? È chiaro che la sua “spiritualità del Creato” non è limitata alla questione ecologica, e tuttavia è intimamente legata alla Terra. Qual è dunque la relazione tra la Terra e Dio?

È incoraggiante scoprire che le Chiese e la società intera hanno fatto dei grandi passi in avanti da quando questo libro è stato pubblicato per la prima volta, riguardo all’importanza dell’eco-teologia e delle pratiche ecologiche. Si possono indicare l’accordo di Parigi sul cambiamento climatico, le rivelazioni della scienza su tale cambiamento e sull’estinzione delle specie, l’enciclica di papa Francesco Laudato si’ (che, tra parentesi, è stata scritta in gran parte da una persona che è stata mio studente in un master di spiritualità del Creato), e il risveglio di interesse nei grandi mistici della spiritualità del Creato di ieri e di oggi. La chiave è la riscoperta della sacralità della Terra e della sua casa più vasta, l’universo. La Terra non ha mai peccato, soltanto gli esseri umani peccano. La Terra è una benedizione originaria che non ha eguali, e tutte le nostre benedizioni derivano da lei. Tutti gli esseri sono un altro Cristo, un Cristo Cosmico. Questa “terza natura” di Cristo, cioè il Cristo Cosmico, è stata ignorata per secoli, ma è presente nei primi scritti della tradizione cristiana: nelle lettere paoline, come ad esempio quella ai Colossesi, e altrove, come nel Vangelo di Tommaso che si potrebbe datare all’epoca di Paolo, prima ancora dei Vangeli sinottici. Dal momento che, come ha detto Thomas Berry, «l’ecologia è l’aspetto funzionale della cosmologia», il Cristo Cosmico è un Cristo ecologico. La luce e la bellezza della Terra ci mostrano la divinità creatrice, ma le sofferenze della madre Terra ci mostrano la crocifissione del Cristo cosmico nella nostra epoca. Uccidere la Terra, la diversità delle sue specie, le acque e i pesci, gli alberi e le foreste, significa crocifiggere di nuovo il santo Cristo. Gli imperi di oggi fanno alla Terra e alle creature quello che fece l’Impero romano a Gesù. Dio e la Terra sono in relazioni intime. (…)

 

Il libro si apre con la «nuova storia della creazione». Cos’è? In che senso si collega alla storia biblica? Il cristianesimo non dovrebbe mantenere la sua storia della creazione?

La scienza ci ha fatto dono di una nuova storia della creazione che unisce molti popoli del pianeta, al di là delle loro culture, etnie o tradizioni religiose. Questa è una buona cosa, perché le tribù umane sono sempre rimaste unite attorno alla loro storia della creazione, e oggi noi esseri umani stiamo diventando una sola tribù, pur nella differenza di filoni di idee e costumi culturali. Io non sto dicendo che dobbiamo gettar via la cornucopia di storie della creazione che abbiamo ricevuto dai nostri antenati, siano esse bibliche o derivanti dalle tradizioni indigene, ecc. Si tratta di un et-et. La storia scientifica risveglia la meraviglia e ci dice come siamo giunti fino qui. Si tratta di cose che è necessario conoscere e che sono più che banalmente edificanti. Sono verità universali, come è la scienza. Ma anche le nostre storie bibliche (e ce ne sono più di una, sia nella Bibbia ebraica sia in quella cristiana) hanno molto da insegnarci. Comunque, molte delle lezioni che possiamo apprendere non stanno tanto nella lettera dei fatti scientifici, ma nel nostro comportamento quando li veniamo a conoscere.

Lei offre una serie di «regole per vivere nell’universo». Qual è la sua relazione con la disciplina, nel senso che lei di solito sembra più interessato alla liberazione dalle regole che a dettarne di nuove. Inoltre, quant’è difficile obbedire alle regole di cui lei parla?

Quando parlo di “regola” parlo anche di “habitus” oppure di “virtus”, nel senso latino, oppure di valori. Perché questi valori prendano piede c’è bisogno di disciplina interiore e di sostegno collettivo. Ma se la società decide di aderire ad essi, diventa più facile farli vivere. Essi diventano parte della nostra educazione scolastica, delle storie collettive e dell’arte, sia essa musica, cinema, teatro, danza o riti. È compito di una collettività sana rendere più facile l’adesione a queste “regole”. Ci vogliono soprattutto coraggio e generosità, che io vado sempre cercando nelle persone perché ritengo che siano i segni più rilevanti dello spirito nel nostro tempo. Sono lieto di trovarli specialmente nei giovani. Celebrare questi valori e lodarli pubblicamente fa parte della sapienza intergenerazionale che vogliamo promuovere, come anche l’incarnarli nell’educazione, nella religione, ecc.  [Tra le “regole” di cui Fox parla nel libro si trovano la stravaganza, l’espansione, la varietà, il vuoto, la creatività, la giustizia e la bellezza – nota del curatore]. (…)

 

Oltre le religioni. Un libro

Autore: liberospirito 18 Lug 2016, Comments (0)

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Una segnalazione libraria, anche se propriamente non da ombrellone. E’ uscito in questa primavera, presso l’editore Gabrielli, un volume collettivo, curato da Claudia Fanti (giornalista presso “Adista”) e da Ferdinando Sudati (teologo e presbitero diocesano), dal titolo quanto mai accattivante: Oltre le religioni. I quattro autori pubblicati provengono da diverse parti del mondo, a testimoniare – se ce ne fosse ancora il bisogno – come la necessità di un radicale rinnovamento religioso nel mondo cristiano sia avvertita su scala planetaria. Sono studiosi con formazione e percorsi differenti ma accomunati dalla medesima sensibilità. Si tratta di John Spong, vescovo episcopalismo statunitense (v. qui); Maria Lopez Vigil, scrittrice cubano-nicaraguense; Roger Leaners, gesuita belga (v. qui) e infine Josè Maria Vigil, teologo spagnolo ma residente in Sud America da anni e coordinatore della commissione teologica dell’EATWOT (associazione ecumenica dei teologi e teologhe del terzo mondo – v. qui e qui). Inoltre il volume gode di alcune pagine introduttive scritte da Marcelo Barros, monaco benedettino brasiliano ed esponente di punta della teologia della liberazione.

Cosa vuol dire andare oltre le religioni? Significa, in breve, riconoscere il carattere storico, culturale delle religioni così come le conosciamo. Le istituzioni religiose sono il prodotto indiretto della rivoluzione neolitica e delle cosiddette civiltà monumentali nate da quella rivoluzione. Hanno giocato un ruolo fondamentale in molte epoche storiche ma, come ogni fenomeno storico, alla fase iniziale, aurorale, è succeduta quella della piena maturità e sviluppo, per intraprendere poi un’altra fase, quella crepuscolare, declinante. Oggi siamo entrati in questo stadio.

Ma parlare di una fase calante delle istituzioni religiose non significa liquidare in toto l’esperienza religiosa. L’essere umano che noi tutti siamo, quello che gli scienziati chiamano homo sapiens sapiens, ha una vita lunga, assai più antica delle grandi civiltà del passato, siano esse quelle egizie, sumere, cinesi o altre ancora. Come scrive Claudia Fanti: “Fin dal principio, l’homo sapiens è stato anche homo spiritualis, l’idea concreta di Dio è stata elaborata molto più tardi”. Allora come è esistita una religiosità prima delle religioni è altrettanto possibile riflettere su una religiosità dopo le religioni. E’ ciò che Josè Maria Vigil chiama ‘paradigma post-religionale’. La società attuale, della conoscenza e dell’informazione, globalizzata, post-industriale si sta incamminando lungo questa direzione. E’ un fenomeno che ci interessa da vicino, poiché riguarda soprattutto il cosiddetto primo mondo.

Scrive Roberto Mancini, citato nell’introduzione: “Ogni confessione religiosa è una strada, non una casa e tanto meno una fortezza. Se si irrigidisce come se fosse una casa, allora la religione stessa diventa idolatria”. La religione diventa idolatria quando confonde il mezzo con il fine, quando la sopravvivenza dell’istituzione diviene più importante delle ragioni che l’hanno fatta nascere. E’ questo il triste e perverso destino a cui sono destinate tutte le istituzioni (come Ivan Illich ha mostrato assai bene nei suoi lavori), non solo quelle religiose.

E’ lungo questo asse che si snodano i quattro interventi, con accenti e toni differenti, seguendo piste di ricerca non sovrapponibili l’una all’altra, ma   affratellati tutti dalla percezione che, sapendo affinare lo sguardo, c’è tutto un mondo che oggi vuole venire alla luce e che desidera esprimere in forme nuove, inedite, la gioia di vivere e il legame che unisce tutti i viventi.

Scriblerus